啟蒙的現代傳承\\化生與超越

摘要：本文凸顯西方元思維的“邏各斯秘索思”結構，強調德國思想史的“啟蒙思脈－浪漫思脈”二元對立。同時選擇作為德國知識精英代表的瓦爾澤、格拉斯、哈貝馬斯，對其“文學話語一哲學話語”對話結構進行梳理，既凸顯其為20世紀后期精英難以回避的“戰爭背景”，同時也揭示他們面對歷史浩劫與民族重生勇于承擔的“智識勇氣”和“創辟實績”。最后，仍歸結為一個基本追問，就是在至今為止的20世紀后半期的西方思想史進程中，雖然名家輩出，但并未能為人類發展提供明顯亮色，以及德國學術、思想難得強勢的事實，并追問其原因所在。同時引入中國文化傳統的《易經》思維，尤其是凸顯“一分為三”之原則，強調“啟蒙調試”作為一個重要的“黃金分割點”，使西方二元論思維獲得一個立足于三的支撐點。如此，則格拉斯嘗試以浪漫的手法來堅持啟蒙的目標、瓦爾澤以浪漫的手段來調試啟蒙的不足，都有其合理之處，相比較哲學話語系統的哈貝馬斯對啟蒙傳統的“執善固執”，則更顯出文學話語的靈活性與詩性創發對于思想史發展的特殊意義。

關鍵詞：格拉斯；瓦爾澤；哈貝馬斯；德國；啟蒙；文學史；思想史

中圖分類號：I516.9；B516 文獻標識碼：A 文章編號：1009－3060(2011)02－0011－13

一、作為現代性結構的“啟蒙一浪漫”二元結構

按照西方元思維中“秘索思一邏各斯”二元對峙的基本結構，在德國思想史里似乎也可清理出兩條基本線索構成的“元線索體系”，即“浪漫思脈一啟蒙思脈”構成的整體進程。如此，則即便面對德國文明史上如此“俯拾皆是”的精英存在，也可以胸有成竹，使之“諸神歸位”，讓“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”(“Give back to Ceasar what is Ceasar's and to God what is God's”，《圣經·新約》)。即便是再堪稱不世出的“奇人英杰”，也不得不位列人類文明史的“凌煙閣”中，雖然不是“英雄排座次”，但至少可以有“譜系歸宗”的便利。雖然康德(Immanuel Kant，1724－1804)以其凌厲之極的追問規定了啟蒙的概念，他在1784年撰文《什么是啟蒙運動?》(was ist Aufklarung?)，如此闡釋：

啟蒙就是人結束他咎由自取的未成年狀態。所謂未成年，就是說一個人如果不假他人的引導，就不能使用自己的頭腦。倘若其原因不在于缺乏頭腦，而在于沒有他人的引導就沒有決心和勇氣使用自己的頭腦，那么這種未成年就是咎由自取。鼓起勇氣去使用你的頭腦!這就是啟蒙運動座右銘。

雖然福柯(Michel Foucault)將康德此文視為“現代性的態度的綱領”(I'attitude de modernit)，但他仍毫不猶豫地提出質問，并提出相反的結論：“我不知道是否我們將達到成熟的童年。我們經驗中的許多事情使我們相信，啟蒙的歷史事件沒有使我們成為成熟的成人，我們還沒有達到那個階段。”從18世紀到20世紀，兩百載光陰如白駒過隙，可啟蒙的任務性規定遠遠沒有達到當初精英人物的期待。所以，啟蒙既可作為歷史事件的特定概念，也不妨視作一種元概念的類型規定。即便縮小考查范圍，德國啟蒙亦如此。

啟蒙結構的確立，乃是現代性發展過程中最為核心的部分。在哈貝馬斯看來，現代性乃是一種新的社會知識和時代，它用新的模式和標準來取代中世紀已經分崩離析的模式和標準；。由此他認為所有的現代性問題都可以歸結到席勒處，他說：“最初，或者在18世紀末，曾經有過這樣的知識和時代，其中預設的模式或者標準都已經分崩離析，鑒于此，置身于其中的人只好去發現屬于自己的模式或標準。”他由此將現代性首先看作是“一種挑戰”，并在論及席勒的《審美教育書簡》時提供了這樣一條路徑：“席勒用康德哲學的概念來分析自身內部已經發生分裂的現代性，并設計了一套審美烏托邦，賦予藝術一種全面的社會－革命作用。”不但超前于謝林、黑格爾、荷爾德林等人，而且更重要的是提出了一種替代信仰的范式：“藝術應當能夠代替宗教，發揮出一體化的力量，因為藝術被看作是一種深入到人的主體間性關系當中的‘中介形式’(Form der Mitteilung)。”借助對前賢資源的開掘，哈貝馬斯應對現代性的方式與出路似乎胸有成竹，那就是對啟蒙的堅守，這或許正是他始終強調“啟蒙——一個未完成的計劃”的合理性的重要原因。

自16世紀開始，在歐洲發生的文藝復興一宗教改革一啟蒙運動基本上有其一脈相承的內在邏輯，將現代性命題展示得淋漓盡致，同時也將“現代建構”落實于具體的各次運動之中。應該說，現代性諸命題的產生，與這樣一種時代背景與斗爭需要是密切相關的，簡潔歸納之：“顛覆神性、確立人性；借助科學、推倒宗教；擺脫枷鎖、呼喚自由”。可以說，由康德一費希特、黑格爾一馬克思一韋伯一霍克海默一哈貝馬斯的德國啟蒙思脈，無一例外地表現出這樣的特點。但問題在于，一旦“走向絕對、物極必反；理性解體，漫無歸依”，這也正是為什么浪漫思脈能應時崛起，自哈曼一赫爾德一施萊格爾兄弟、蒂克一叔本華等一脈延綿而至，終于到了尼采而集大成，開辟日后所謂的“后現代”大業。雖然它還不能構成對現代性的整體顛覆，但畢竟反現代、反理性的思想自此而深入人心。當然尼采的立場還可以深入推敲，因為他畢竟一方面清醒意識到啟蒙理性對人性的戕害，另一方面也是傲然宣告“上帝已死”的人物。日后更有福柯仿效尼采，書寫下“凡人已死”(《詞與物》)的警句，但其路徑并不可截然歸一。

如果我們凸顯德國(這甚至也是整個西方)精英特別尊崇的希臘傳統時，就必須意識到，這樣一種發展始終是在二元對峙的基本結構中展開的，尤其正是在相對傳統之強勢宗教背景下興起的。也就是在啟蒙理性以一種延續邏各斯路徑而來的思維方式蔚然成勢之際，另一種新型的思想傳統，出之于傳統又別之于傳統的“浪漫思脈”(源于秘索思)興起，以哈曼、赫爾德等為代表，為日后后現代的“出世”預告了劇目。在我看來，這樣一種“啟蒙思脈浪漫思脈”對峙而成、相輔相成的二元結構，乃是理解德國思想史的重要線索。而除了以哲人為中心的“哲學話語”思脈線索之外，我們還應特別關注以詩人為中心的“文學話語”思脈線索。

我曾特別指出，對于德國思想史發展而言，歌德、席勒等開辟出的“古典圖鏡觀”意義極為重大，這其中包括：一是在知識域擴張過程中慎重處理各種外來思想資源的“彼此張力”，盡可能“融會東西、萃于一爐”；二是在詩創造過程中將獨創性的文學創作與詩學思考定為“古典時代”的最重要特征，兩者都以其互補性的創作實踐與理論思考做了最好的證明；三是在思維模式上努力追求一種致思的可能，尤其是發明了以中道思維去衡量事物，這主要受到中國思想的刺激和影響。但這一初步形成的“古典思脈”，在德國文學史、思想史上都沒有得到足夠的重視，在席勒、歌德相繼歿后，難尋繼承者。故此其主流語境基本上還停留在啟蒙、浪漫二元對立之間，這當然也主要受制于西方傳統思維。但詩人獨特的“文學話語”系統有可能提供特別的思想資源，則顯然可見。

博爾赫斯(Borges，Jorge Luis，1899—1986)曾斷言認為，謝閣蘭(Segalen，Victor，1878－1919)乃是“我們這個時代最睿智的作家，而且可能也是唯一一位能夠將東西方美學和哲學融合為一的作家”。調和二元，乃是未來人類面臨的最重大的哲學命題(甚至我認為在歷史上也是如此，只不過重視程度不同罷了)，不是簡單的和稀泥，而是淡定從容的“極高明而道中庸”，是努力認知人類文明整體結構后的尋求“黃金分割點”。那當然，就需要理解“黃金分割律”和“中庸成道律”。就德國思想的兩條軌跡而言，“哲思”(包括學思，即學術話語)一直占據了主導性地位，而“詩思”(包括藝術話語)意義則關注相對不夠，雖然以歌德、席勒為代表，已開辟出接近中道的“古典思脈”路徑，但后來人應者寥寥，基本都陷入或卷入到19世紀以降的競存、征服、殖民的人類慘劇中去了，當然也是可以理解的。從這個意義上來說，尼采一黑塞的線索是值得關注的，因為前者雖以反理性姿態出現，但卻也對宗教保持警醒，故此雖可視為浪漫思脈之代表，但其路徑已可謂接近于“中道”。此后黑塞之出現，意義也非常重大，他在知識域拓展上極為用功，不但承繼了德國與希臘的思想傳統，而且又對東方之核心二元“梵漢文化”皆有深刻研讀，創作出了《荒原狼》、《納爾齊斯與歌爾德蒙》、《玻璃球游戲》等具有深刻思想史價值的作品，尤其是有明顯的“二元調試”目的。遺憾的是，就規律性的發現來說黑塞仍不可謂成功，這尤其表現在20世紀下半期后來者承繼寥寥上。但可以說，古典思脈之延綿，若隱若現，是德國文學史、思想史發展過程中特別值得關注的一條隱線索；而這貌似含蓄隱匿之后，是否也存在著某種不可忽視的“天機”?

二、瓦爾澤、格拉斯的二元定位及“文學－哲學”對話結構的產生

20世紀下半期以來，德國文學史與思想史都進入一個相對沉潛期，但同時也是一個“爆發預備期”。作為“廢墟文學”的一代，格拉斯、瓦爾澤是同齡人，略少于伯爾，乃是德國戰后知識精英世代里的中堅人物，他們作為作家(詩人)，以其豐厚的文學創作碩果，構筑起德國現代文學的輝煌宮殿，更重要的是，他們也以其文學史、思想史和德國民族性的自覺承當意識，貢獻了作為“文學話語”的啟蒙詩思。這樣的貢獻是怎么高佶也不過分的。

瓦爾澤對啟蒙的反思似乎頗有自覺性，這一點不妨就以《批評家之死》來做一個例證。此書似乎僅僅敘述了一個簡單的“恩怨復仇”故事，或有論者直指其在現實世界中的“隱喻”。但其中涉及的一個重要問題乃是德國、猶太的文化關系問題，則關乎德國精神史乃至西方思想史的核心命題，無可回避。瓦爾澤有這樣的勇氣將其以文學形式彰顯出來，也自有其不可抹殺之價值。一方面，我們應當承認，猶太人乃是德國多民族國家的一個重要組成，當然它有其相當之特殊性，這也應當在歐洲(西方)國家的整體語境中比較審視；另一方面則德國處理猶太問題，既有其歷史淵源(西方排猶)，也有其特殊背景(二戰屠猶)。所以，猶太問題可以被視為德國啟蒙軌轍中的核心議題之一。正是在這個意義上，我們不應當忽略這個問題。從康德、萊辛、門德爾松的時代開始，就已經成為德國文化史上的中心命題之一。這一點以《智者納坦》可為代表，故事的核心情節通過蘇丹薩拉丁(saladin)召見納坦展開，薩拉丁提出的問題是，在猶太人、基督徒、穆斯林這三種宗教之間，只有一種該是正確的，讓納坦判斷并論爭。納坦做出的應對是講述了一個戒指的故事，一個父親要傳給三個兒子，該當如何處理呢?結果是打造了難分真假的另兩只。由此，納坦的回答是：“父親讓人做戒指的目的就是不讓這兩個戒指同真的戒指區分開來，所以我無法區分宗教也是可以原諒的。”實際上借助哈費之口，早就點明了納坦的宗教特點：“猶太人、基督徒、穆斯林還是拜火教徒，對他而言都是一樣的。”哈費似乎想說明納坦作為猶太人的商人本性，即“惟利是圖”。但此處恰恰從反面證明了納坦的“人無分宗教，平等相待”的宗教和諧觀，因為這其中也包括了他本身所歸屬的猶太人。萊辛雖然堅守啟蒙立場，實則已明確意識到啟蒙的限度問題，所謂“萊辛——一個直言不諱和思想敏銳的人——今天看來也許是第一個要求對啟蒙進行啟蒙的人，也是第一個為了認識真理和塑造人道的生活，而警告人們不要盲目相信人類理性和科學的人……”。故此，說到底，《智者納旦》是一部烏托邦式的“調和戲劇”(Vers6hnungsdrama)，是一種“尋中道”的戲劇。也就難怪，歌德對此劇贊不絕口，甚至認為：“這部劇作所表達的神性的容忍和寬容，對這個民族來說，但愿將永遠是神圣和珍貴的。”

可相比較德國啟蒙的開辟者的“適度啟蒙”立場(康德、萊辛都有這樣的意識)，后來者的路卻漸行漸遠。19世紀的德國啟蒙成就輝煌，不僅表現在政治事業方面的統一帝國之建立，而且也出現了啟蒙三分的多元可能，譬如除了俾斯麥的立場之外，在馬克思這條線索上產生了共產主義理論，而從另一條線索上則出現了瓦格納，這直接導致了日后希特勒和納粹主義的興起。共產主義～納粹主義當然不能截然拿來做比較，但一個基本事實值得揭出，那就是猶太問題未必不起到相當之作用，譬如希特勒指責馬克思就特別凸顯其猶太文化背景，“我重新開始學習，現在直接正確地來到了猶太人馬克思那里，理解其學說內容與一生工作的關系。我現在才明白了他的《資本論》，準確地就像社會民主主義反對國民經濟的斗爭，他就是準備一切基礎以使得國際金融資本與股票資本能實現統治。”這一論斷，建立在西方文明內部的“元問題”設定之上，即基督教一猶太教的二元對立，如此則馬克思的猶太文化身份如影隨形，是希特勒設定其一切社會行動與思想行動的根源。而按照這樣一種邏輯推斷，正是宗教二元而導致了國族競勝，之所以要掀起各個國族之間的競爭局面，乃歸因于希氏為馬克思設想的猶太教借助其金融資本之力量統治世界的目的。即便不是“以小人之心度君子之腹”，但希氏在這里過于“強人以就己”，因為它自己的最基本思路就在于強調德意志民族、日耳曼種族的“生存空間”問題，說到底就是設定猶太人為德國人之天敵，以此來凝結德國人的民族性。當然這個問題不是從希特勒這里憑空而出，而是有其深刻的歷史淵源。故此不管采取怎樣的形式，也不會到希特勒就終止，所以瓦爾澤很敏銳地意識到這個問題對德意志民族“涅槃重生”的重要性，并勇敢地公開揭示。

拉尼茨基則對瓦爾澤1998年在法蘭克福保爾教堂的演講表示了極大的憤怒：“他(指瓦爾澤，筆者注)表達了德國最危險的心理的懷恨，他表達了頑固分子要說的東西，而且他用了新的理由和新的表達方法，這一切是為了所有頑固分子、極端右派和出于各種不同原因不喜歡猶太人的所有人想出來的。瓦爾澤所要最后了結的事猶如令人不快地在德國人中間劃分了一道分界線，他強調說，分界線的一邊感到他的演講是‘解放的搏動’，分界線的另一邊是這個國家的由德國猶太人中央理事會主席伊格納茨·布比斯，它的最重要的發言人所代表的那些公民們。”顯然，這樣一種表述已經遠遠超出文學與詩學(批評)的應有界限，而將社會、政治等諸多因子涵蓋進來。對猶太人維護其自身利益來說，當然可以抱“同情之理解”。但如果將問題限制在詩思范圍之內，則這確實是一個值得認真討論的核心命題。其實，詩本身就不可能存在于社會政治之外，雖然它有其可以立定自身根基的藝術性特征。或許還是勒佩尼斯講的好，“德國歷史中的文化誘惑”，歷史本就不是一種空洞的純粹的器物甚至制度的存在，文化始終是一種強烈的、頑固的、慣常性的在場。或謂“百姓日用而不知”(《周易·系辭》)，或謂“文化的深處時常并不是在典章制度之中，而是在人們灑掃應對的日常起居之間”，都是見道之言。表面看去，這涉及到制度層面的若干安排與合理性問題，但歸根結底還是種族之間、宗教之間、文化之間的“長期矛盾”乃至“激烈抗爭”。那么，我們先要回顧一下瓦爾澤究竟在什么場合什么背景下說了什么話，并引起了什么樣的反響。或許，還是作為學者的勒佩尼斯的敘述更為客觀：

1998年10月11日，當瓦爾澤在法蘭克福的保羅教堂接受德國和平獎的殊榮時，他說，如果人們對大屠殺的記憶不能在一夜之間消失的話，他也希望這種記憶能夠漸漸淡化。瓦爾澤批評了德國公眾情緒中過于沉重的道德負擔，這種負擔導致大多數德國民眾變得愈發冷漠，卻沒有喚起他們的憐憫之心。格拉斯宣稱奧斯維辛集中營的歷史使得德國人永遠無法越過政治分裂的障礙，而瓦爾澤堅持認為隨著德國統一神話的實現，改善德國人道德重負的時刻也終于到來了。

我們不要忘記勒氏加上的一個小尾巴，“德國猶太協會主席伊格納茨·布比斯對瓦爾澤的演講感到異常震驚，在觀眾對瓦爾澤演講報以的熱烈掌聲中——其中包括共和國總統羅曼·赫爾佐格，他憤然離開了保羅教堂。這使得雙方的分歧更加強烈。”這基本上可以視作為一個政治現象，但涉及到的卻是一個關乎民族文化心理的重大問題。觀眾熱烈掌聲的后面，顯然至少證明一點，瓦爾澤敏銳地把握到了德意志民族“靜海沉沙”下實則海潮澎湃洶涌的心聲脈搏。

瓦爾澤的立場并非不可理解，但或許他過于先行于時代，就像波沙不得不遺憾地承認說：“對于這個世紀來說，我的理想過于早熟。我只能做，未來時代的公民臣屬。”(Das Jahrhundert／Ist meinem I-deal nicht reif.Ich lebe／Ein Biirger derer，welche kommen werden.)對于走出二戰陰影不久的德國來說，無論如何，都顯得有些操之過急。按照中國學者的說法，這大概屬于瓦爾澤的“民族魂”，“因為他痛切地感覺到沉重的歷史包袱給當代德國人造成的精神不正常和思想不自由，所以他時不時地要充當德意志火山，噴出德意志熔巖。”或許略有夸張，但基本思路不錯。瓦爾澤的“振聾發聵”，意義重大。對于德意志民族來說，對于西方來說，甚至對于全球化時代的文明史進程來說，中國人治水的經驗是“堵不如疏”。任何一個民族都不可能持久地背負一種過于沉重的歷史包袱，就如同一個正常人即便犯了大罪，只要不是判處死刑立即執行，就必須要有讓他重返正常社會的路徑，否則一旦走向極端，后果更加嚴重。二戰之后德意志民族面臨的狀況，類似之。其實只要與這個民族的成員有深層接觸，就不難感覺到他們內心深處的那種“精神——病”!這是足以令人憂慮的。瓦爾澤在這個意義上，功莫大焉!因為他不但使這種病態“陽光化”，而且也還有著追溯病源的清醒意識，雖然表現在外在是一種不無夸張的、甚至引起敵意的方式。瓦爾澤借助批評家之口說出了這樣的話：

五百年后，歷史發展到尼采，一個否定一切的自我，他進行否定的惟一理由，是他的否定對象曾經受到過肯定。這是一種毫不留情的眼光，它審視著糾纏不休的傳統，審視野心勃勃，紛至沓來的歷史。昔日的最高權威，現在卻無人理睬：上帝。尼采把他所知道的事情——他知道的事情何其多——應用到自身。他拿自己做實驗。又把實驗結果記錄下來。經過他的測試，歷史提供的東西無一完好無損。其中包括上帝與魔鬼，非上帝和非魔鬼。傳統認可的東西，他一律推翻。在他之前，還沒有誰如此實用主義地考察過傳統價值。對我無用的，我就不予承認。如果什么東西于我無用，我就不會因循傳統，仿佛這東西依然有用。他打破了和平，因為和平的根源在于文化界司空見慣的自欺欺人的習慣。他砸爛招牌，戳穿教條，粉碎希望。他的大肆破壞和瘋狂嘲笑，留下一片令人茫然的廢墟。他砸碎外殼，剝出內核。我們的精神支柱便是思維體驗自身所產生的美感。

尼采被作為一個工具，用來挑戰上帝。尼采宣告“上帝已死”，其胸中抱負，豁然出焉!既然原有之神人秩序已被顛覆，那么必須提供新式秩序之可能。于是尼采推出的概念乃是“超人”，他迫不及待地借波斯圣哲之口：“讓我教你們超人。”人類本不過是動物進化到高級階段之物，超人者何謂也?“人是應被超越的某種的東西。”這里的“人”是一個被具體定義了的概念，而非一種簡單的生物群體的命名而已，它代表著生物進化的階段性定義。故此，尼采繼續給人類規定了一條發展路徑：“人是聯結在動物與超人之間的一根繩索——懸在深淵上的繩索。”。這點很重要，如此則形成了一條三位循序的脈絡：動物－人－超人。人本身就是由動物而來，人已經走出超越動物之路，故此人也必須超越現有的人之路，而必須走向超人階段。但尼采的“決然反叛”，并不能夠徹底顛覆歷史，因為歷史畢竟就是歷史，它既不可重來，也不可能改寫。所以從這個意義上來看，瓦爾澤是智慧的，他意識到尼采留下的不過是“廢墟”而已。如果說，尼采以一種精神上的顛覆性革命為20世紀德國留下了極其重要的“精神廢墟”；那么，經由希特勒及其納粹集團之顛覆性作為則給20世紀中后期的德國留下了慘不忍睹的“雙重廢墟”，首先是“物質廢墟”，我們不得不目睹二戰后遭受盟軍轟炸的德國名城；其次在精神上的損失則更加慘重，這不是一、兩代人能夠消化的“精神創傷”。瓦爾澤、格拉斯、哈貝馬斯等都是這個譜系中的人物，他們也許沒有伯爾(BOll，Heinrich，1917－1985)作為成人在戰敗時刻立即理解的那么深刻，后者如此總結戰后德國文學：“1945年以來，我們這一代人早期嘗試的文學創作，被人們試圖一言概括地稱為‘廢墟文學’。我們對這個稱呼沒有提出任何反對的意見，因為它是有一定的道理的。的確，我們描繪的那些人，都生活在廢墟中。他們經歷了戰爭，男人、女人和小孩子都經歷過同樣沉重的創傷。他們都擁有敏銳的眼睛，他們在觀察著。他們并不是生活在一個完全和平的環境里。他們的周圍，他們的感觸，圍繞著他們的，不是什么牧歌和田園式的詩意。我們作為作家所感覺到的，和他們感覺到的，是那么地接近，我們和他們有著一樣的認同。……我們寫關于戰爭、寫關于回家、寫我們在戰爭中所見到的和回家以后所看到的和所感覺到的：廢墟!于是在年輕作家中，就出現了三個口號：戰爭文學、還鄉文學和廢墟文學。”僅僅將問題停留在戰爭、還鄉乃至廢墟的層面，無疑過于局限；其實，戰爭僅僅是一種表象，還鄉最多也不過就是精神漂泊的歸宿，透過作為物器的廢墟，我們看到的其實遠不止是滿目蒼涼的德國貧瘠的物質現實，更有德國精神史經歷的重大挫折創傷。而這一點也如影隨形地始終伴隨著德國精英的成長歷程，至今不去，從伯爾到格拉斯、瓦爾澤一代，乃至作為“歷史繼承者”的后來人概莫能外。后者如施林克(Schlink，Bernhard，1944－)、特萊希爾(Treichel，Hans Ulrich，1952－)等雖沒有親歷那個時代的體驗，但卻從努力嘗試返回歷史現場，并盡可能在一定高度上去重思歷史。這固然可以視作為一種回歸歷史的自覺，但也未嘗不可以認為是追問民族精神困境的歷史尋根之旅。或許，這也正是瓦爾澤大膽地說出“是時候了”的根本因由。或許這樣一種“刨根問底”的探尋可以追溯到對兩德統一問題的觀念上，相比較作為“空想家”的瓦爾澤長期關注兩德統一問題，并批評東德、西德的政治家沒有認真考慮同一問題；那么，格拉斯顯然與瓦爾澤立場迥異，他曾以一種先知的口吻宣稱：“我對簡單地由兩個國家合二為一的德國心存恐懼。”應該說，格拉斯是相當睿智的，他似乎已經初步意識到一、二、三之間的關系。但政治進程不可能如思想家“躲進小樓成一統”時想象的那么簡單，德國統一畢竟是大勢所趨。

但格拉斯的基本立場則是“在實際的分析中顯示啟蒙的思想”，這值得我們特別關注。用他自己的話來說就是：“我也想擴大啟蒙的思想，我不想離開理智，但為了重新注入想象、觀念以及接近生活，我想把理智從束縛中解放出來。這是我的嘗試：用啟蒙的方法來啟蒙理智。”實際上仍是意識到調和的必要性，純粹的邏各斯傳統的啟蒙與理性，已經不能適應時代發展的需要。而更重要的是格拉斯認識到，理智本身就不是單純的“理性功用”，就是一方面它有其促進人在把握自身、合理規劃、促成進步等方面功效明顯，另一方面它可能在想象、觀念和感性等方面是一種枷鎖。但問題當然仍在于，這個調和的黃金分割點如何尋找?或者可以稍作一步延伸，德國人的理智現時代顯然是受到強力束縛，譬如大屠殺和猶太人就是一個非常明顯的例子。接受這種限制是必要的，但如何又能適當沖出這種束縛，其實是德國人的民族課題和時代課題。

但即便是接近中道，仍遠非“大功可成”。我仍想強調的是，無論其立場如何，有一個關鍵性問題不可避而不談。對于德國民族來說，既產生了像馬克思這樣的孤獨英雄，也出現了如希特勒這樣的亂世梟雄，這就如同一個銅板的兩面那樣，是不可分割的。當然你也可以把德國歷史上的往圣先哲與竊國大盜引用作比，其實任何一個民族都如此，只是程度不同而已。所以無論是西方思想家認為希特勒的國社黨及其德國浩劫乃是德國近代歷史文化的必然產物(盧卡奇可作代表)，而梅內克則強調其偶然性，都只是反映了問題的一種面相而已。

那么，如果這個悖論之局暫時無法在西方思維中得以解開的。我們不妨借助東方異者的眼光，來略做考察，或許有助于提供一星半點的“困局之解”。

三、“一分為三”與“啟蒙調試”

在中國文化傳統里，《易經》思維有其特別意義，其思維重要特點就是“變”，所謂“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也”，其中充滿了“變”與“常”(不變)的辯證思維。而另一個非常重要的思維則是“一分為三”，對于中國人來說，雖然也有著二元思維的傳統，但其核心是“一分為三論”。《系辭上傳》開篇的一段話非常值得揣摩：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。……”這也是一種二元思維，但可貴則在于，中國人并非到此為止。錢穆曾強調：“文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。”而相藍欣則進一步指出：“西方豈止是重分別，而是重對立，重斗爭。這源于基督教文化的‘二元主義’(dualism)，即將任何事物都看成是兩個性質相對的實體組成，如善與惡。二元主義認為兩個實體一正一反相斗，乃人類‘進步’的唯一途徑。中國人則相反，認為正反之間本身便有合或相互包容，并不以‘斗’為任何事物發展的原動力。比如中國人不會為了強調男女的不同而臆造出男為‘非女’或女為‘非男’的概念。乾道成男，坤道生女，天經地義，沒有蓄意制造的概念混亂。二元主義則強調有甲必有非甲，兩者相斗，產生乙，并照此規律無限進行下去。”。程抱一也認為西方的基本思維方式是主體與客體的“二元對立”，但他強調中國是一元到三元，守中(中庸之道)是要則。前者可舉亞里士多德為代表(對主體觀念可追溯到柏拉圖)，后者則從老子到孔子是相通的。雖然西方也曾論到一分為三，但主導型國家，還是中國。因為，在中國思維之中，若干原典都涉及到這一問題，《老子》說：“太初有道，道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子·四十二章》)為什么不是一，不是二，也不是四、五、六……，那還是有很深層的原因的。《周易》則謂：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業。”(《系辭上》)這段論述從表象看去，并非是一分為三的思路，而是二元論結構，太極兩儀(陰陽)一四象(四時)一八卦(天地山澤雷風水火)。但必須追問的是，太極何在?如此則不得不注意微言大義處：“乾坤，其易之蘊邪?乾坤成列，而易立乎其中矣。”(《系辭上》)也就是說，太極(易)是蘊藏在兩儀(乾坤)之中的。也就是“一藏于二”，“一變為三”。所謂“太極的一，是宇宙之三以一的形式表現；兩儀的二，是宇宙之三以二的形式表現。宇宙始終都是三的”。此誠的論，三是由太初而來的最核心和樞紐性的環節。最后的發展策略，則是“過猶不及”，中庸之道得以發明，即在適度的(或日黃金分割點)分寸上去把握這個三的位置。二是表象，三是實質。故此在二元之中，應注意到：“任一事物的兩個方面，不僅是對立著的，而且還是同一著的。正是同一，為對立提供了基地；一如對立為同一提供了內容一樣。離開同一的對立，和離開對立的同一一樣，本是不存在的。”所以，尤其應當注意的是，表象為二、實質為三，中庸的功能絕不僅是庸俗化的調和，而是統合作為陰陽二極的二，由三而歸一。一分為三，三分歸一。應該是這樣的一個過程。這一點，孔門之說要比亞氏之理更為精細。

在我看來，應當進一步強調作為理論的僑易學，其基本思維在于“二元三維，大道僑易”，即“乾元一坤貞”(也可說成陰陽)構成基本的二元結構，而其內部又形成三維結構。其外則是大道所籠罩，而內部的流力因素，則是尋求這種如何搭建兩者之間的橋梁、并進而形成有效的“第三者”立足點的可能；而僑易規律本身也不妨視為一種流力因素。所謂“神無方而易無體”，主要是指天地之間的大道所在，并無固定不變之定型；而其運作的規律“易道”也并無一定之規。這是一種面對世界宇宙的精神，但卻不是要走到“不可知論”的虛無主義道路上去，知其限止、知其不可而展開自己的求知之路，這才是“極高明而道中庸”。所以，我們在做研究時，既要樹立追求真知的理想，努力探索可能的變動規律，同時也要意識到作為個體乃至人類的局限，知其所止而為之，因為世間的道理并不絕對就是“知識就是力量”。

實際上，就德國思想史發展而言，到了歌德、席勒時代，通過古典圖鏡觀的建立，他們已經在傳統的二元結構之外，初步形成了“三維”的立足點，即在啟蒙思脈一浪漫思脈之間構建古典思脈，可惜應者寥寥，始終未能形成一種有效的“第三種力量”乃至傳統。但這種二元三維的相對穩定結構，或許可以被視作一種有效規律以及參照維度。迄至尼采而下，啟蒙思脈一浪漫思脈的對峙結構可謂延綿至今，而前者顯然仍占據主導地位，而格拉斯、瓦爾澤、哈貝馬斯諸君顯然都是啟蒙中人。相比較哈貝馬斯以哲學話語守候在德國思想的最前沿，那么文學諸君則以詩的形式同樣參與了這場德國傳統的保衛戰。如果說格拉斯嘗試以浪漫的手法來堅持啟蒙的目標；那么，瓦爾澤可以說是以浪漫的手段來調試啟蒙的不足。雖然都很難說是固有傳統的絕對翻版，但基本思想立場不脫“啟蒙”大旗。

在具體政治的介入中，格拉斯更像代表了長遠的“理想預期”之偉任(當然這不是說他生命中沒有對政治的直接參與)，而瓦爾澤則為德意志民族承擔起“現實干預”之重責，兩者都是一個時代發展過程中必不可少的固有成分。對于德意志民族，解枷是必要的，這一步瓦爾澤已經邁了出去；但防止走向極端也是必要的，畢竟世界戰爭策源地的形成，有文化因子在扮演重要角色。凡事“可一可二不可再三”，這對德意志民族、對人類文明發展都極端重要。啟蒙的路徑不好走，別說作為一個民族的德國，就是人類迄今為止的文明史進程中，以啟蒙為主體的現代性路徑，明顯有極端化的趨勢，也難怪有識之士一再憂心“人類是否走在加速奔向地獄的陽光大道之上”!科學發展匪夷所思(譬如基因工程)、技術進步日新月異(譬如克隆)、環境變化危機愈深(譬如生態問題，全球變暖)，再加上文明的沖突、恐怖主義盛行、大國的本質自利主義等等，使得一切都有超出人類掌控之外的危險。在這個方面，中國古人是很顯出智慧的，因為中國文明之體就開不出現代科學之用。

按照這樣一種思路，德國文化重新恢復張力的路徑或許在于：“復蘇浪漫”、“尋路古典”。在德國思想史上，歌德、席勒時代就已經初步在二元路徑中構筑出“第三條道路”的雛形，這就是“古典思脈”。但后來者往往不察，或許只有黑塞，能夠隱隱約約表現出這種自覺意識，但旋即中斷。堅守啟蒙并不錯，問題是如何在有既定主見基礎上能夠“適度調試”，使其達到一則較理想的中和位置，如此則構建二元對立的“浪漫思脈”既屬必要，同時更是題中必有之意。所謂“一陰一陽之謂道”，作為二元主體的“陽部”——啟蒙，是毋庸贅言的。但必須以“陰部”相協調，缺乏了制約和輔助的一元，那是無論如何獨力難支的。但僅有這樣一種“相生二元”(不是西方的對立二元)還不夠，還要進一步尋找那個“二元三維”之間的“三”的存在可能。

就德國思想史而言，對啟蒙的思考源遠流長，即便我們不追溯到康德關于啟蒙的元概念，可現代德國的大家基本上也都是在這樣的維度中進行思考的。譬如卡西爾就指出：“啟蒙運動認為，近代以來科學思維復興的實際道路就是一個具體的、自明的證據，它表明‘實證精神’和‘推理精神’的綜合不是純粹的假設，相反，它確立的這一目標是可以達到的，這一理想是可以充分實現的。”伯林的看法可以互證：“啟蒙運動的中心原則是：普遍性、客觀性、合理性，給生活和思想的一切真實問題提供永恒解決辦法的能力，以及任何具備適當觀察能力和邏輯思維能力的思想者都能掌握的理性方法。”這是何其輝煌的人類智性理想，但問題在于，這一極具理想色彩的方案卻走向了一種極端，給人類帶來了歷史上前所未有的災難，所以霍克海默、阿多爾諾更是在“啟蒙的概念”中開宗明義即指出：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中。”何以然，為什么會如此?他們在詳加分析之后提出了“啟蒙辯證法”的出路。后來者基本不脫此軌，除了哈貝馬斯要沿著他們的路徑，希望通過“交往行動理論”(理性對話)的方式來克服這一難題之外；文學精英也通過他們的“文學話語”方式努力作出答案。格拉斯、瓦爾澤可謂是兩個最有代表性的人物。相比較格拉斯更以一種“沉潛姿態”偏向調和，瓦爾澤似乎更加“表里一致”。他雖然有時難免“老夫聊發少年狂”，譬如借助歌德的晚年風流來“自我定位”(或有爭議)，但更多時候還是以一種正宗批判的姿態而扛起啟蒙的旗幟。

誠然，這個主導性的線索應該是啟蒙，也就是邏各斯，所以它構成的啟蒙思脈，形成了德國思想史的主流，也應該是現代性進程的主流。但這種結構顯然是出了問題的，在文化一制度一器物的層面，啟蒙思脈雖然非常強勢，但在制度上產生了一個相當大的悖論，即它雖然有了民主制度，但最后導出的卻是希特勒政權。希特勒政權基本上是個器物層面的東西，雖然它反映了德國文化的強勢影響，但反之又反作用于觀念層面。就此而言，我們應注意格拉斯提出的“另一種真理”(die andere Wahrheit)的概念。有論者認為“另一種真理”就是探尋幾千年來一直沒有話語權的婦女們在歷史上的作用，當然可備一說。不過我此處更看重的是“另一種”的意義，因為它顯示了“二元三維”的可能性。也就是說，我們始終應當警醒，事實上可能并沒有一種絕對客觀的東西，包括真理，如此既保持求真之理想，同時又始終自我質疑，在二元三維的參照維度中不斷謹慎推進，或許能逐步接近“向真大道”。

浪漫思脈在尼采之后就少有傳人，海德格爾雖然以哲人之身而行詩人之言，但終究沒有形成詩的創造。布萊希特似乎顯出某種浪漫氣息，其實也仍不外乎“假途浪漫而行啟蒙之實”。浪漫的旗幟就是一種感性朦朧的張揚、回到中世紀的勇氣、非理性的大蠢飄舞，雖然沒有科學、理性的手段保駕護航，然而它的步履卻堅實、沉穩，甚至略顯保守，但它以一種復歸的勇氣標明自己的立場，使人有可能回到人之為人的情感原生態。然而，20世紀本就是啟蒙的世紀，自19世紀以來科學在大學場域里生根發芽，那種發自本性訴求、張揚情感的方式本就已經被徹底解構。之所以如此，或許必須結合德國在20世紀進程所遭逢的歷史事實來分析，20世紀初期的爭霸失敗，二戰近乎毀滅的世界征服欲望，都使得德國人必須思考，如何才能在觀念、制度、策略的多重層面獲得一種協調的步伐，保守的方略或許總是不為人所喜，或許只有站在啟蒙、理性、科學的光環之下，。才能消解外在社會與世界的更多壓力。這誠然不錯，但如何建構起一種有效的觀念與策略張力，或許借鑒有益的思維方式是極有裨益的。

當我們從瓦爾澤、格拉斯的文本中滿懷閱讀的愉悅和追索的思辨中走來，與哈貝馬斯的哲學思考遭遇，在一種現時代的文史田野上去尋求德意志民族的過去與未來時，或許，正暗合了美國學者白璧德(Babbitt，Irving，1865－1933)說的那番道理：“嚴肅認真的研究文學，必須與哲學歷史結合在一起，更不用說政治和社會歷史了”。在高端思想史的層面討論問題，不可以“自視甚高”，必須與中端制度史、初端器物史的考察結合起來，如此或能略微接近我們所要探究的歷史之真相。正如20世紀中國的偉大史家陳寅恪所表述的那樣：“吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。”。其實，不僅面對古代研究時有此困境，研究近代乃至當代問題，也一樣如此。這樣的話，文學給我們提供了最好的“另類文本”。那么，我們行文至此，最要追問的自然是，以格拉斯、瓦爾澤為代表的德國現時代“文學話語”的開辟，究竟具有怎樣的思想史意義?

其一，延續了啟蒙傳統，使得居于主流的啟蒙理性線索繼續得以發展。這一點無論是對堅守德國主體性，還是在全球化背景下法國優勢話語下凸顯另類話語，都有重要意義。其二，延續了對話結構，使得歌德時代開啟的“哲學話語一文學話語”對話繼續可能進行。而這一點的意義，是怎么高估都不過分的，它意味著在思想層面的“哲思”、“詩思”的交融可能。其三，為德國和世界開辟了新的道路，雖然在現時代的全球場域中德國的話語權并不強勢，但這批精英人物保存了德國傳統，必將在日后使得此薪火不絕，彰顯其于世界思想的意義。但其中必須有一限止處，就是以西方為皈依，尋求文明史的普世價值。德國必須選擇歐洲、西方的整體背景，同時要理解異文化交融的重要性。在這個時代，無論對德國，對法國，對美國，對中國，其道理都是相同的。

三條思脈，無論是啟蒙理性，還是浪漫情徑，還是古典圖鏡，甚至是它們內部分裂的各條子脈，都有可能通向大道。所謂“條條大路通羅馬”說的是常人的道理，在悟道上，佛教也強調“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃?”(六祖慧能語)因為沒有人手中握住“絕對真理”，我們都只是在通往真理的道路之上，從這個意義上來說，現時代之德國精英堅守啟蒙之路，在全球都在法國解構主義的籠罩之下，尤其顯出其可貴品質，那就是不從眾，不流俗，堅守傳統。當然，我們要指出的是，德國傳統里也還有著并駕齊驅的秘索思線索，尤其是由隱變顯的浪漫思脈；更有著德國精英自身創造(歌德、席勒)的“三”之可能——古典思脈。正如中國傳統里絕非僅僅是鋪天蓋地、當前席卷世界的“孔子學院”，儒家傳統只是中國思維二一三元結構中的一端而已，我們還有老子的傳統，還有佛陀一達摩一慧能的智慧，佛學文化的中國化，是極為重要的東方文明史事件。當然，最最關鍵的，我們有《易經》，大易思維的“易道元一”，還有日后架構出的“二元三維”，這是中國文化的一切泉源。我相信也一樣，對于德國文化、日耳曼文明的深度開掘，就必須由現實走向歷史，追索其元思維的原狀及其時代變形過程。當我們將時代的精英譜系與歷史的循環脈絡疏通之后，會發現這本就是個“返璞歸真”的過程。當然，我們在強調這種“二元三維”的結構和思維過程時，也不應忘記，啟蒙的現代傳承、化生與超越仍是時代的主題，瓦爾澤、格拉斯、哈貝馬斯等人的貢獻也正在于他們敏銳地捕捉到了這點，并與這樣的時代精神同呼吸共命運，生生不息!

(責任編輯：曾靜)