詩國舊版圖,學苑新篇章

中圖分類號：I106文獻標識碼：A文章編號：1672－1101(2011)03－0106－03

作者簡介：吳勵生(1957-)，福建甫田人，中國政法大學法學院社區自治研究中心研究員，冰心文學館客座研究員，復旦大學社會科學高等研究院兼職研究員，著有長篇小說多部，主要從事文學、法學批評與理論研究。毛翰兄的新著，已經有了我所崇敬的孫紹振老師的大序，實在用不著我再來饒舌，但除了盛情難卻，就是我曾經寫過毛翰三論，所謂“知人論世”，多少也有點責無旁貸。

按我們傳統的學人家法，如所周知是“照著講、接著講、自己講”三步驟，既然孫老師點明毛翰此著乃“跨文化研究的扛鼎之作”，我就照著孫老師的“跨文化研究”話題接著講。“跨文化研究”，誠如孫老師所指出的，是二十世紀“中國社會大轉變”“中國文化大轉變”“世界文化大交匯”的結果。而“交流”與“對話”顯然是其最根本的學術沖動，同時這種學術沖動又必然帶來“打通”的學術傾向。然而，這個“通”早已不僅是古今“打通”而且是中西“打通”，也即人們喜歡說的博古通今、學貫中西的意思，事實上談何容易！不管是通還是不通，多年來我們的比較文學、比較史學等還特別熱鬧，跨文化研究正在成為前沿課題。按照陳燕谷先生的歸納，比較文學有過影響研究（如“莎士比亞在德國”）、平行研究（如“莎士比亞與湯顯祖”）、后殖民批評研究（如“魯迅與被表述的國民性批判”）三個階段。陳燕谷建議進入“新帝國治下的比較研究”，作為比較文學的第四階段。而我更愿意認同周寧博士對“第三”或“第四”階段的修正，他以為后殖民主義文化批判關注的是不同文化間關系中的陷害與屈辱、沖突與危險的一面，卻沒有提供一種交往理性、對話精神的可能性方向，因此提出“間性研究”，他以為“后殖民主義批評”模式只是從“平行研究”到“間性研究”的轉型的過渡形式。竊以為，這不僅特具理論眼光，而且抓住了“比較”的關鍵。說白了，如果不是為了“交流”又何必“比較”，如果我們始終缺乏“對話”的資格和精神，“比較”又有何意義？

也如孫老師所言，跨文化研究之所以重要或者成為理論前沿，實在跟日益洶涌的全球化浪潮有關。而首當其沖的問題，也便是周寧所指出的“主體間性”問題，也即不同國家和民族的不同文化主體如何交流和對話的問題。在這個大前提下，首先需要追問的當然還是“主體性中國”的問題，或者換句話問：何為中國的文化主體？而這也才是孫老師所說的“毛翰顯示出真正的學術勇氣，他并沒有倉促拿出驚世駭俗的斷言，而是系統地積累、梳理學術資源”的深刻用意所在。道理非常簡單，全球化程度越高，本土化的強調就變得越重要，因為無論是全球化論者還是反全球化論者，不可忽視的仍然是全球化進程中的“多元全球化”或者“復數全球化”的強烈訴求。而作為我們自己，首先必須解決的便是，我們如何重新確立我們自身的文化認同？

而從文化認同的角度講，一是本真性，二是多向他者的意象關聯性——也即在他者“鏡像”中解構和建構自身，也即重新建構主體性中國形象的過程。后者太復雜跟毛翰新著也沒關系暫且不論。從本真性的角度講，舉個簡單的例子，陳平原曾經說道：“所謂‘禮’，并非只是儀式，很大程度是一種心情。辜鴻銘認為，‘禮’應該譯為‘Art’，而不是‘Rite’；周作人對此大為贊賞，稱這就是‘生活的藝術’，不僅僅在于調和禁欲與縱欲，達成新的自由與新的節制；還包括控制理智與情感，調節社會與個人，兼及莊嚴與輕松等，確實是一門藝術。”［1］“禮”是一種心情，是一門藝術的說法，跟孫老師的“‘按照美的規律’塑造民族審美心態”以及“理想人格建構”的說法實則一脈相承。換成我自己的表達則是“本真性”認同，因為你一旦擁有了這種心情或者“藝術”，便應該會極自然地被認同為“中國人”。但我們現在若想再做一個這樣的“中國人”，又實屬不易。

以毛翰的《中國周邊國家漢詩概覽》為例，其實我在“毛翰論之三”已有過一些基本批評，我曾指出：泱泱中華，曾幾何時，哪里僅僅是個詩國，它更是個威加海內外的大帝國。不用說越南、朝鮮、琉球諸藩國，即便是日本（也曾稱藩納貢），哪里僅僅是復制華夏詩國的傳統，而是從文字、禮儀、典章、制度一一如法炮制。無論是朝鮮、越南，還是日本、琉球的漢詩，均與傳統中國的漢詩幾無二致。如“越南的漢詩，即使其題材、主題與中國無關，即使只是一般的述懷言志、唱酬贈答之作，也往往會表現出中國式的人生理想、社會理想、精神情操、審美情趣，以及人生風度和處世姿態。其表現手法，無論是直抒胸臆，還是托物言志、詠史述懷、寄情山水田園，其意象，其語言，其風格，也多與中國詩歌如出一轍。”［2］因為難就難在“禮”還真的不好說就僅僅是一種心情或者一門藝術——也即一門關于倫理秩序的藝術，懂得這樣的藝術我們就能享受到一種“快樂的心情”——同時它確實還是一種制度，不僅僅是文化制度而且更是政治制度，而在這種文化制度和政治制度里面，我們還不好說就真能享受到一種“快樂的心情”和“審美的愉悅”。

周寧在介紹英國傳教士麥都思對中國的相關看法時曾說：“在沒有健全的法律、強大的國家力量與宗教信仰的情況下，中國社會秩序是如何保持的。中國的孝道或許是一個重要原因，‘中國人在政治上成功的秘密在于建立了以孝悌為基礎的宗法式政府體系’。麥都思的看法代表著許多人共同的觀點。中國文明是一種奇特的東方式文明，其特性不在于它像所有的東方文明那樣落后腐敗，而在于中國特有的一種穩定的停滯與封閉的完整性。”［3］99 也就是說，沒有“孝悌”的支撐，這個“禮”可能也就很難成為“藝術”，換個角度說，如果沒有時間上的某種“停滯”和空間上的某種“封閉”，“禮”又如何可以成其為“禮”？因為“禮”的最基本要求便是安于本分，“禮”的原生義是指敬神，后來引申為對等級秩序的發自內心地虔誠以及敬重，以及為表示敬意而舉行的隆重儀式等。因此，“禮”其實也就是中國文化的核心基礎，因為中國的傳統政治實際上便是建立在道德體系之上的。那么，朝鮮、越南、日本、琉球首先學習的當然應該是這一套對秩序管理的“禮”。然而，二十世紀畢竟是個“社會大轉變的世紀”、“文化大轉變的世紀”，如所周知，在中國的第一場啟蒙運動的“五四”時期，首當其沖的便是對封建禮教進行全面的批判和顛覆。日本經過“變法維新”、“脫亞入歐”，二戰之后成為“西方七國”之一。韓國也不用說。即便是朝鮮和越南，如果說跟我們尚有體制上的某種傳承關系的話，后來在蘇聯體制的干預影響之下，跟我們早已貌合神離，而當下，朝鮮不過是“要面包”，倉廩不實何談禮，越南的“革新開放”步子甚至比中國邁得更大……在現代化（西化）浪潮面前，中國的“詩書禮樂”的傳統文明不僅在中國周邊即便在中國本土也早已分崩離析。

但是我們應該清楚，“西方歷史上絕大多數時間都比東方更迷信，東方在歷史的絕大多數時間里，也比西方更先進。西方人認為，理性是西方文化精神的精華，可直到十八世紀，西方主張理性的啟蒙哲學家還推崇中國的理性與寬容精神，批判西方的神學與宗教政治迫害。”［3］82而毛翰提供的這部《中國周邊國家漢詩概覽》新著便是個特別有力的證明。同時我們也應該清楚，我們的落后和停滯，實在是跟我們生存秩序的腐朽有直接關聯，西方在地理大發現和文化大發現的過程中，通過思想啟蒙、制度變革直至技術革命，三百多年來則顯出勃勃生機，所向披靡。從文化的角度講，文化輸出從來就是只有強國向弱國傳播，而絕不可能是相反，毛翰的《中國周邊國家漢詩概覽》就是明證，而今潮水般涌入的西方讀物、好萊塢電影（VCD）、肥皂劇、流行音樂等等，就跟滿大街充斥的麥克唐納的漢堡包、肯德基的家鄉雞一樣，則更是明證。

現在的問題是，一如余英時闡發陳寅恪之觀點并發揮時所說：“用今天的話說，即是建制化（institutionalization），而‘建制’一詞則取其最廣義，上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規、家法、個人的行為規范，無不包括在內。凡此自上而下的一切建制之中則都貫注了儒家的原則。這一儒家制度的整體，自辛亥革命以來便迅速地崩潰了。建制既已一去不返，儒學遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’。” ［4］隨著儒學建制的崩潰，道家哲學的反智與消極主張其實也隨之崩塌，不說儒道互為表里，道家大致也是為批判儒家或者與儒學合流共存亡。而依附于其上的詩文傳統，也一樣“皮之不存，毛將焉附”。當然，梁啟超時代的“詩界革命”、“小說界革命”以及直至延伸到“五四”的“文類位移”，則已是眾所周知的事情了。眼下更關鍵的問題是，世界又發生了巨大的變化，尤其是在全球化的滾滾浪潮之中，即便是進步的社會達爾文主義的單線發展在世界范圍內也已受到了空前質疑，從而無論是在學術領域還是在文學領域，現代化研究范式也一樣在國內受到空前質疑，于是，我們的問題甚至是切身問題，也即文化主體性的問題再次浮現了出來。我們是誰？我們的真面目又在哪里？如果我們一定要強調“多元的現代性”，那么我們的“文化本真性”又在哪里？如果弄不清這些問題，我們又如何有“主體性”？如果沒有“主體性”我們又該當如何跟人家談“主體間性”？那么，“間性研究”的根本意義又會在哪里？

當然，我們仍然相信中華文化的包容性，相信它有能力把異質文化改造成為融入我們自身血肉的東西，但是至少我們應該向那些偉大的啟蒙思想家們學習，然后重新建構我們自身的現代秩序原理，然后重新建構現代性民族國家的中國形象。那么，詩人何為？盛世如何再造？當代中國詩人還有這個能力么？莫非文學仍然還是我們的“經國之大業”？！難道，文學不應該是一項完全獨立的有著自身的運作邏輯的事業么？即便那樣，曾經作為“經國之大業”的托身之所的儒學建制而今又在哪里？既然“不學詩，無以言”的儒學與文學的建制已不復存在，那么，《詩經》領銜的兩千多年的“經學意識形態”至今陰魂不散，不恰是我們重建現代性民族國家的中國形象的基本障礙么？而這些，其實也便是我反復強調的我們的“文化本真性”之難的根本原因所在。

以我個人對毛翰兄的了解，其基本是循著一代一代古典文論家的“感興批評”的腳印走過來的，諸如只留下“片言只語”評《詩經》的孔子，以韻文形式寫出文論巨制《文心雕龍》的劉勰，以《戲為六絕句》開創“以詩論詩”傳統的杜甫，還有金圣嘆等對白話長篇的“點到即止”的評點和披覽等等……更有諸如鐘嶸、司空圖、袁枚們（毛翰曾有《袁枚〈續詩品〉譯釋》）的文學方式和人生方式深深影響著他，反倒是所有的現代、后現代的學術哪怕或史或論的思想均對他影響甚微，似乎他具有某種天然的免疫力，這確實讓人頗為稱奇。即便出色如陳平原這樣的文學史家孜孜以求于“獨上高樓”，也不得不考慮“現代學術一方面追求‘科際整合’，一方面強調‘小題大做’，二者并不完全矛盾：前者指的是學術眼光的‘博通’，后者指的是研究策略的‘專精’。而且，這兩者都與習慣于‘大題小做’的‘教科書心態’無緣。” ［5］說白了，“教科書心態”實則為新文化運動以來導致的現代文學教育之結果，而毛翰幾乎是天然地拒絕了這種“教科書心態”。更不用說像孫紹振老師這樣的特具原創性的文學理論家，其對情感邏輯和文學形式研究的杰出努力，以及重建文學研究邏輯傳統和理論研究范式等諸方面，更是對西學東漸以來的鋪天蓋地的現代理論話語所造成的障蔽進行逐層解蔽和深入批判的結果，毛翰兄對種種理論話語的反思與批判也基本是本能地化解于無形。

然而必須指出的是，毛翰的幾乎所有詩論和著述，卻又同時既是史又是論，包括眼下的這部《中國周邊國家漢詩概覽》也一樣。其實，這跟我們傳統文論重在“文苑傳”、“詩文評”的“詩文代變”的理路一脈相承，大多時候重視的是中國文學內部的各種文體的嬗變，對重建“文學地圖”可能大有裨益，但也本能地甚至也是根本上抵制了理論體系化的可能性。而從某種意義上說，毛翰的《中國周邊國家漢詩概覽》便是重新繪制了一張有關傳統漢詩的“文學地圖”。

但是，不好說表面上的體系化一定就是個好東西，尤其是像“教科書”那樣的“體系”早已為人們所詬病。表面上的“反體系”，其實有可能就是個“潛體系”。尤其是在我國文論傳統中那些承先啟后者諸如王國維的《人間詞話》《宋元戲曲考》、黃侃的《〈文心雕龍〉札記》、魯迅的《中國小說史略》乃至錢鐘書的《管錐篇》等，幾乎無一不是“潛體系”的有大成者。這種拒斥過分的體系化，注重真切感受的論述策略，且不說大有中國作風和中國氣派，即便是在當下“本真性”認同并重建中國的文化主體性方面，也將可能發揮出可以預見的重大作用。問題可能還在于，在全球化語境之中我們強調民族化和本土化，尤其強調“對話”與“交流”，我想對中國古典文論、詩論等進行重新闡釋顯然是題中之義，而所謂“潛體系”其實也是體系，關鍵可能應該在于對傳統理論范疇進行重新闡釋的過程中，還必須進行有效的解構并重構。所謂“江山代有才人出”，也許這才是我對毛翰兄的殷切守望并此序。

參考文獻：

［1］ 陳平原.大學何為［M］.北京：北京大學出版社，2006：133.

［2］ 毛翰.試論越南歷代漢詩［J］.世界文學評論，2008(1)：250.

［3］ 周寧.世界之中國：城外中國形象研究［M］.南京：南京大學出版社，2007.

［4］ 余英時.現代儒學的回顧與展望［M］.上海：三聯書店，2004：178.

［5］ 陳平原.小說史：理論與實踐［M］.北京：北京大學出版社，1993：33.