天下論

摘要：周人創(chuàng)生的新天道觀，將神秘的天命還原為民意、民心，成為以后儒家民本政治思想的張本，并最終形成以民眾/民心和聲教/禮義為主要內(nèi)涵的“天下”范疇體系，對應(yīng)于或者相當(dāng)于今日的“社會”概念。天下作為民眾/民心的體現(xiàn)，聲教/禮義的載體，保證全體社會成員福祉的公共領(lǐng)域，被視為人類社會組織中最大、最高的單位，代表著社會理想、倫理價值的文化道德空間。大一統(tǒng)中華帝國的民族認(rèn)同和政治認(rèn)同，都是以聲教/禮義即文化認(rèn)同為先導(dǎo)、為基礎(chǔ)的。天下所體現(xiàn)出的公共性、文化性、道德性乃至超越性，使她在價值判斷上優(yōu)先于國家，并成為政治權(quán)力正當(dāng)性、合法性的本源。

關(guān)鍵詞：天下；民心；聲教；社會涵義

中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０11）06－０114－11

在中國古代，與后世“社會”約略相當(dāng)?shù)母拍钣小叭骸?、“野”（與“朝”相對）、“天下”（與“國家”相對）等，其中“天下”是一個傳統(tǒng)悠久并極具中國文化特色的范疇，迄今仍富有生命力，活躍在人們的口頭及書面中。但古代中國人對“天下”涵義的賦予和認(rèn)同，卻經(jīng)歷了一個復(fù)雜的歷史過程，天下的意蘊亦因之而趨于豐富、復(fù)雜，本文擬對天下的社會涵義試加辨析和剝離。

一、周人的新天道觀和以之為基礎(chǔ)的“天下”范疇體系的形成

顧名思義，“天下”就是天所覆蓋的下界，實際上“天下”的觀念亦因崇拜“天”的信仰而生。1935年，顧立雅和郭沫若分別在北平和東京發(fā)表論文①，討論中國古代“天”的觀念及其演變，值得注意的是，兩位學(xué)者的結(jié)論不無暗合之處，他們都認(rèn)為殷周革命之際，形成了新的天的觀念。顧氏認(rèn)為，“帝字在甲骨文中常見”，但甲骨文中無天神觀念，亦無作“上帝之別名”的“天”字?！吧系蹫樯讨柯渖瘢鞛橹苤柯渖瘛保笾苤H天神觀念大顯，周人克商之后天更成為最主要之神。由于“商人與周人皆以神之所居為上”，“凡祖先大神皆在其內(nèi)”，遂以天神之名，名其所居之地亦曰“天”，隨著商、周文化日漸同化，帝、天遂為一神之異名。郭氏指出，殷墟卜辭中所見殷人的至上神為“帝”，后稱“上帝”，“但決不會稱之為天”，帝是一種有意志的人格神，同時又是殷民族的“宗祖神”，兼天神、人王于一身。大約在殷周之際“帝”又被稱為‘天”。周初的文獻(xiàn)、金文等資料表明，周人“關(guān)于天的思想”，特別是對天的“極端地尊崇”，“也是因襲了殷人的”。周人認(rèn)為殷周革命的成功，是因為得自天命。《尚書·召誥》：“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命，惟（周）王受命?！沂芴烀??！薄对娊?jīng)·周頌》：“昊天有成命，二后（文王、武王）受之?！雹?大盂鼎：“丕顯文王，受天有大命。”③ 但周人對天又“取著懷疑的態(tài)度”，《尚書·君奭》：“天不可信”，《詩經(jīng)·大雅·文王》：“天命靡常”。因為周人看到殷人“那樣虔敬地信仰上帝”，竟然也被天帝拋棄，以致其天命被轉(zhuǎn)授給周人，于是周人疑懼之余，進(jìn)而“提出了一個‘德’字來”④。盡管周人也跟殷人一樣，認(rèn)為他們死去的祖先升居天界，陪伴在上帝左右⑤，但以周公為首的周初統(tǒng)治者“監(jiān)于有殷”，卻不認(rèn)為天帝就會無條件地永遠(yuǎn)不變地將“大命”授給自己，尚取決于是否“敬德”，故而《召誥》中召公反復(fù)地告誡成王趕快敬重德行（“疾敬德”），以祈求上天能夠賜予永久的大命（“祈天永命”）。

周人所發(fā)明的這種新的“天”的觀念，按照郭沫若的說法，是“在客觀方面要利用他（天）來做統(tǒng)治的工具，而在主觀方面卻強(qiáng)調(diào)著人力”，從而也就淡化了天的人格神色彩，增強(qiáng)了王權(quán)轉(zhuǎn)移運動中的主體自覺成份，突出了統(tǒng)治者的憂患意識和責(zé)任意識，這是周人在政治理論領(lǐng)域的重大突破。在這種觀念下，作為王權(quán)合法性來源的“天命”，其后脫穎為充滿人文色彩的德治觀念——“敬德”，即所謂“皇天無親、惟德是輔”⑥；而是否“敬德”又以民情、民心為依歸，所謂“人，無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”；“天畏棐忱，民情大可見”；“天矜于民，民之所欲，天必從之”；“天視自我民視，天聽自我民聽”⑦。這就使得神秘難測、甚至令周人且疑且懼的“天命”，被歸結(jié)為或者說被具體化為民情、民欲、民心、民視、民聽，從而成為以后儒家民本政治思想的張本，亦為以后天人合一觀念的源頭。

以周人創(chuàng)生的新的天道觀念為基礎(chǔ)，歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國諸子特別是儒家學(xué)派的發(fā)展、整合，逐步形成為一個完整的范疇體系，主要包括天（帝、上帝、皇天）、天命（大命）、天子（天下王、君）、天生烝民（民、下民、生民、天下之民）、天下等。在這個體系中，盡管形式上具有先決性的是天（帝）、天命，有天、天命然后有天子、生民——天下的人間社會，然而誰都知道，實際情況正與之相反，是人間社會創(chuàng)造了天（帝），天的觀念及其變化反映的也是人間社會的變化。如上所述，由于周人將“德”與“民”等要素導(dǎo)入到天的概念中，將天命還原為民心，于是“天”既不只是“蒼蒼莽莽之謂”⑧ 的自然的或者說物理的天，也不只是具有超凡法力、對人間能作威作福的天神及其居所，毋寧說主要是一個社會文化性范疇，故而以天為基礎(chǔ)形成的范疇體系，構(gòu)建的是一個文化的即以“人文”所“化成”的世界。周王朝的實際創(chuàng)立者姬昌謚曰“文王”，孔子贊嘆周“郁郁乎文哉”，太史公分別以“忠”（夏）、“敬”（殷）、“文”（周）概括三代的為政特點⑨，實非偶然。對于這樣一個世界，如果用上述范疇體系中的一個概念來指稱的話，最適合的可能是作為天子和下民生活場域的“天下”，盡管天下在上述范疇體系最為晚出⑩。日本學(xué)者平岡武夫?qū)⑷寮医?jīng)典所載述的超越民族與地域、具有文化上道德上的普遍性、擴(kuò)展性的“天下”理念，稱之為“天下世界觀”{11}。

中外學(xué)者關(guān)于“天下”的研究，長期以來已積累了豐富的成果。平岡氏之外，日本學(xué)者田崎仁義、山田統(tǒng)、安部健夫、堀敏一諸氏均有系統(tǒng)性、開創(chuàng)性研究，新近成果則有渡邊信一郎的力作《中國古代的王權(quán)與天下秩序》{12}，該書還立有專節(jié)，介紹“圍繞‘天下’的學(xué)說史”，對日本學(xué)者相關(guān)研究有全面簡要的綜述。近年來海峽兩岸的中國學(xué)者就“天下”問題發(fā)表了大量論著，論文眾多不能一一臚列，結(jié)集成書者，趙汀陽的《天下體系》，甘懷真主編的論文集《東亞歷史上的天下與中國概念》{13}，都是視角新穎、不乏新見的重要成果。上述研究出于不同的問題意識，涉及到“天下”的諸多方面，本文將在此基礎(chǔ)上重點討論天下的社會涵義。

二、民眾/民心——天下的社會涵義Ⅰ

《老子》第40章“天下、萬物”聯(lián)稱，“天下”即為“萬物”，“天下有道（無道）”、“天下多忌諱”的“天下”自然是指人類社會，“天下莫柔弱于水”、“天下有始”的“天下”則兼包萬物，為世界總稱{14}?！肚f子》所謂“夫天下也者，萬物之所一也”，“通天下一氣耳”，同樣是泛指“藏天下于天下”的“天下”，即被等而齊觀、通而為一的萬物{15}?！吨芤住匪^“天下之理”、“天下之賾”、“天下之至精”、“天下之至神”（系辭）的“天下”{16}，也是綜括萬象萬物。《詩經(jīng)·召南·騶虞》小序：“天下純被文王之化。則庶類蕃殖?！辟潛P周文王的仁德被于天下，有如義獸騶虞之“不食生物”、“不履生草”。王化既及乎動、植物，則何況人類{17}。不過天下雖涵括昆蟲草木，但通常還是指人類社會，并被視為人類社會組織中最大、最高的單位，從《荀子》所謂“大有天下，小有一國”，《孟子》所謂“人有恒言，皆曰天下、國、家”{18}，即可見知。戰(zhàn)國時流行的天下一詞，常常指稱包括諸多政治實體（諸侯國）的國際社會?！俄n非子·初見秦》“臣聞天下陰燕陽魏，連荊固齊，收韓而成從，將西面以與秦強(qiáng)為難……（荊）率天下西面以與秦為難……天下又比周而軍華下”云云，就是以秦國對天下諸合縱之國，即《荀子·議兵》所謂“（秦）常恐天下之一合而軋己也”{19}。但如孟子所說，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，生民、民眾仍是天下的主體或曰本體。

《尚書·洪范》：“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居?！熳幼髅窀改?。以為天下王。”又《禮記·曲禮下》：“君天下曰天子?！编嵶ⅲ骸疤煜轮^外及四海也。”孔疏：“不言王者，以父天母地，是上天之子，又為天所命，子養(yǎng)下民。”{20} 上引是對天下范疇體系中三要素 {21} 即天、天子、下民之間基本關(guān)系的定位：上帝繁衍了下界眾民，要他們和諧地生活在一起，其中受命于天擔(dān)任天下之王的天子，既是天地的兒子，又要有如眾民的父母一般撫育下民。天下是專屬天子的統(tǒng)治區(qū)域，其范圍為外及四海。

然而君天下的天子并不是天下的主人。天下的主人是天（上帝），天子不過是受天的信托（大命）而君臨天下。所以即使是禪讓天下的堯、舜、禹，也“不能以天下與人”，最多不過是向天推薦天子候選人而已，若“薦之于天而天受之”，遂由“天與之”。當(dāng)然，天不會說話（“天不言”），也不必說話（“天何言哉”）{22}，須以“民視”、“民聽”、“民心”為中介。天既能以天下予之，自然也能奪之{23}，不過也還是要假手下民，由后者以天的名義“恭行天罰”，“替天行道”。那么，這樣一個作為予奪（就天而言）、得失（就天子而言）對象的天下，主要內(nèi)容是什么呢？即如《尚書·梓材》“皇天既付中國民越厥疆土于先王”云云，為民眾與疆土，皇天將它們委托給自己在下界所選中的代理人來管理，不，是“子養(yǎng)”。在“皇天上帝”的俯視角度下，民眾是“下民”，土地是“下土”{24}，故由他們所組成的下界為“天下”。

居高臨下的上帝，時時關(guān)注著下土的民眾，體察著他們的疾苦，即《大雅·皇矣》所謂“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫”。上帝同時監(jiān)視著天子的動向，根據(jù)民眾的吁求決定“大命”的取舍。《召誥》稱：“（殷民）以哀吁天，徂厥亡（詛咒殷紂快點滅亡）……天亦哀于四方民，其眷命用懋（遂把大命由商轉(zhuǎn)移給周）。”在這種意義上，上帝之立天子，就是為了保護(hù)民眾?！渡袝ぶ軙窂?qiáng)調(diào)“保民”，言之諄諄，不憚重復(fù)：“用保乂民”、“用康保民”、“用康乂民”、“若保赤子，惟民其康乂”（《康誥》）；“惠康小民”（《文侯之命》）；“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民”（《梓材》），等等?！短┦摹穭t直接宣稱“天佑下民，作之君”，即為民而立君{25}。更重要的是，經(jīng)儒家的倡導(dǎo)、整理，立君旨在為民、利民，幾乎成為諸子百家乃至后世的共識{26}。前面已提到，所謂的天命、天意也被歸結(jié)為或者說具體化為民意、民心：“帝以天為制，天以民為心”；“民之所欲，天必從之”；“王者以百姓為天”；“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”{27}。這樣，至少在理論上，民眾/民心就成為天下范疇體系中最重要最根本的部分，進(jìn)而成為天下的代名詞。

先秦特別是到戰(zhàn)國時，天下成為諸子百家廣泛使用的概念，其中作為民眾/民心代名詞的用例極多?！睹献印るx婁下》：“孟子曰：以善服人者，未有能服人者也；以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”這里的“天下”，不用說，就是指天下的人民。諸如“天下信之”，“天下大悅”，“天下之愿”，“天下無菜色”，“救天下之禍”、“安天下之?！保袄煜隆保巴跆煜隆?、“害天下”，“賊天下”，“撓天下”，“天下怨”{28}，等等，都是以“天下”指代天下的民眾，故天下有口，有耳，有目，有心{29}，有足{30}，對于統(tǒng)治者，“天下”視其善惡而“從之”、“順之”、“懷之”、“親之”，“譽(yù)之”，乃至“往之”，“歸之”，或“憂之”、“惑之”，“患之”、“畏之”，乃至“非之”，“去之”{31}，統(tǒng)治者的行為可“為天下法”、“為天下則”，亦可“為天下笑”，“為天下害”，“反天下之心，天下不堪”，乃至 “為天下戮”，“為天下之大僇”{32}。

三、聲教/禮義——天下的社會涵義Ⅱ

漢文帝時賈山上書“言治亂之道”，稱文帝即位后“刑輕于它時而犯法者寡，衣食多于前年而盜賊少，此天下之所以順陛下也”。本條顏注“天下”曰：“天下之人也?！边@篇長約2140余字的上書中，共出現(xiàn)“天下”21次，其中意為“天下之人”即民眾者10次，意為空間范圍即漢朝統(tǒng)治區(qū)域者6次，兼含民眾、區(qū)域之意用以概指漢朝政權(quán)者6次{33}。渡邊信一郎曾將以往日本研究者對天下一詞的理解概括為兩種。一是認(rèn)為“天下乃是超越了民族、地域并呈同心圓狀擴(kuò)展的世界，或?qū)⑵淅斫鉃槭澜缰刃?、帝國概念之類”，一是認(rèn)為“天下就是中國=九州，將其理解為處于強(qiáng)力統(tǒng)治權(quán)下的‘國民國家’概念”。二者均涉及到空間范圍或統(tǒng)治區(qū)域，分歧的焦點則是前近代的中國是不是一個國民（民族）國家。上舉甘懷真、趙汀陽有關(guān)天下的新近研究，也都以政治、文化空間和世界制度、秩序等作為重要論題。正如渡邊氏所指出的，民族國家和帝國的概念均源于歐洲，它們是否適用于前近代中國的“天下”，本身還是一個問題{34}。而如上所述，儒家經(jīng)典中的“天”主要是一個社會文化性范疇，“天、君、民”所構(gòu)成的天下體系，是一個“人文化成”的文化世界，故天下的空間范圍，體現(xiàn)出明確的文化、道德屬性。

《禮記·曲禮》所謂“君天下曰天子”，意味著天下是專屬天子的統(tǒng)治區(qū)域，而這個天子一定是能夠大平（太平）天下的“圣人”——“古之治天下者必圣人”（《大戴禮記·誥志》）、“圣人耐（能）以天下為一家”（《禮記·禮運》）。二帝三王（唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文）就是這樣的圣人天子。天子的統(tǒng)治區(qū)域，上引《禮記》鄭玄注稱“外及四?！保瑩Q言之即“四海之內(nèi)”，四海所包圍的這一區(qū)域又被劃分為“九州”{35}，故儒家學(xué)說中的天下即“海內(nèi)”亦即“九州”。天下/海內(nèi)/九州的范圍大小，《尚書》今、古學(xué)派有異說 {36}，若依《尚書·禹貢》今文之說，在禹受舜命治水成功之后的虞、夏時代，“九州攸同”，“四海會同”，天下方五千里，“東漸于海，西被于流沙，朔、南暨聲教，訖于四?！薄Ｆ渌闹林形|、西有所至之處，鄭玄謂“南北不言所至，容逾之”，即認(rèn)為朔（北）南或許逾越了方五千里的《禹貢》五服之界?？讉髦^“此言五服之外皆與王者聲教而朝見”，孔穎達(dá)疏謂“其北與南雖在服外，皆與聞天子威聲文教，時來朝見”，即認(rèn)為虞夏的“威聲文教”之所及{37}，便是南北之所至。《史記·夏本紀(jì)》所載《禹貢》“朔南暨聲教訖于四?！睏l，劉宋裴骃 《史記集解》注引鄭玄說（“朔，北方也”），置于“暨”字之下，即以“聲教”屬下句。《漢書·地理志》前序所引《禹貢》此條，顏師古注亦以“聲教”屬下句，即以“朔南暨”為句{38}。南宋黃震《黃氏日抄·讀尚書》“朔南暨聲教”條稱：“古注以‘聲教’斷句，諸家皆從之。村舍有老士人教四五童蒙，以‘朔南暨’為句……曰：‘獨朔南暨聲教，而東西無預(yù)耶？東西皆有所止之地，故以海與流沙言，朔南地廣，故以暨言，而下文總以聲教訖于四海耳?！焙肌队碡曞F指》卷19謂老士人言之有據(jù)，并從其說，于“暨”處絕句{39}。據(jù)之，則《禹貢》所謂東漸（“漸是沾濕”）、西被（“被是遠(yuǎn)及”）、朔、南“暨”（“與聞”）者，主語均是“聲教”。

《禮記·中庸》頌“天下至圣”：“聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊（墜），凡有血氣者，莫不尊親。”《墨子·尚賢》：“昔者堯有舜，舜有禹，禹有皋陶……而天下和，庶民阜，是以近者安之，遠(yuǎn)者歸之。日月之所照，舟車之所及，雨露之所漸，粒食之所養(yǎng)，得此莫不勸譽(yù)?！薄洞蟠鞫Y記·五帝德》借孔子之口，謂顓頊帝“乘龍而至四海……北至于幽陵……東至于蟠木?！赵滤?，莫不祗勵”；帝嚳“執(zhí)中而獲天下，日月所照，風(fēng)雨所至，莫不從順”；帝堯“四海之內(nèi)，舟輿所至，莫不說（悅）夷”；帝舜“好學(xué)孝友，聞于四海?！蠐峤恢骸r支、渠廋……鳥夷羽民?！孕⒙労跆煜隆保ā妒酚洝の宓郾炯o(jì)》則謂“四海之內(nèi)咸戴帝舜之功”）；禹“據(jù)四海，平九州……四海之內(nèi)，舟車所至，莫不賓服”{40}。上引所謂“聲名洋溢”、“尊親”、“勸譽(yù)”、“祗勵”、“從順”、“說夷”、“賓服”等，無非是“聲教訖于四?！钡牧硪环N表述。其所“訖”范圍，無論是“日月所照、風(fēng)雨所至”之類的抽象描述，還是具體到某地、某族的四至，都是指“聲教”所及，而非實際管轄的政治統(tǒng)治區(qū)域。

值得注意的是所謂“四?！币徽Z。顧炎武曾指出五經(jīng)中“四海”，或概萬國而言，或猶言四方，或指四夷，“《禹貢》但有一?！奔礀|海，“‘東漸于?！?，實言之海也，‘聲教訖于四海’，概言之海也”{41}?！稜栄拧め尩亍罚骸熬乓摹说?、七戎、六蠻，謂之四海。”《詩經(jīng)·蓼蕭》小序“澤及四?！睏l鄭玄箋，《周禮·秋官·布憲》“達(dá)于四海”條鄭玄注，《尚書·舜典》“四海遏密八音”條偽孔傳、孔穎達(dá)疏等，均引《爾雅·釋地》之說以釋“四?！保匆运暮樗囊摹２粌H如此，漢唐間學(xué)者在解釋“四?！睍r，還將海的自然地理屬性轉(zhuǎn)化為或者說偷換成四夷的文化社會屬性。漢劉熙《釋名·釋水》：“海，晦也，主承穢濁，其水黑如晦也。”《禮記·王制》“凡四海之內(nèi)九州”條孔穎達(dá)疏在引據(jù)《釋地》之后，稱：“（曹魏）孫炎云：海之言晦，晦闇于禮義。此言四海之內(nèi)，謂夷狄之內(nèi)也?！碧脐懙旅鳌督?jīng)典釋文·毛詩音義·蓼蕭》之釋“四?！?，亦云：“九夷八狄七戎六蠻也，海者晦也，地險，言其去中國險遠(yuǎn)，稟政教昏昧也?！薄妒酚洝は谋炯o(jì)》所引《尚書·益稷》篇“外薄四?！睏l，唐張守節(jié)《史記正義》在引據(jù)上揭《爾雅》、《釋名》之后，稱：“按蠻夷晦昧無知，故云四海也?！眥42}可知決定“四?！毙再|(zhì)的，不是自然面貌（?！八谌缁蕖保膊煌耆撬诰用穹N族（“九夷八狄”云云），而是所在居民的的文化屬性（“闇于禮義”、“政教昏昧”、“晦昧無知”）。換言之，天下的范圍所及，根本上還是取決于“聲教”所及與否。

上引可見，“聲教”的第一要素是“禮義”、“政教”，政教即王者“立其正朔”，“布象魏”、“布政施教于天下”{43}。其次還有交通（“舟車所至、人力所通”），飲食（“粒食之所養(yǎng)”）。參據(jù)《呂氏春秋·慎勢》：“凡冠帶之國，舟車之所通，不用象譯狄鞮，方三千里。古之王者，擇天下之中而立國……天下之地，方千里以為國，所以極治任也?！眥44}則還有服飾、語言，以及作為天下中心的王者所居的中國（“聲明洋溢乎中國”、“天下之中”）。總之，主要屬于儒家社會理想的“天下”，實際上是一個有著共同的禮容儀節(jié)、語言文字、政治制度、交通體系、生活方式的文化世界。與“天下”（海內(nèi)）相對的，則是“闇于禮義”、“政教昏昧”、“晦昧無知”的 “四海”（海外），所居住的是“披發(fā)左衽”的“不粒食之民”（四夷），“飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語不達(dá)”{45}，那里甚至是日月不照、雨露不降的黑暗世界，充斥著瘴癘魑魅的死者世界{46}。

“天下”既是一個以“聲教/禮義”為前提的文化世界，所以天下的范圍勢必隨著“聲教/禮義”的進(jìn)退而伸縮。大抵而言，整個春秋時代，是四海夷狄同化于諸夏并不斷被諸夏同盟即“天下”國際社會所接納的時代，正是在這一背景下，以“聲教/禮義”為基礎(chǔ)的“天下”一語，在春秋戰(zhàn)國之際特別是戰(zhàn)國時代成為諸子百家的流行熱辭，而戰(zhàn)國至漢的《春秋》公羊?qū)W派，終于建構(gòu)出了新的體系化的“天下”社會、歷史理論：以中國為中心，由圣人天子一統(tǒng)天下，禮義政教漸被四夷，最終形成天下大同的太平盛世{47}。這一理論可以公羊派的下列論述為代表，特別是《春秋公羊傳》隱公元年（前722）“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”條何休《解詁》：“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚麤觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外?！谒勚?，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄?！了娭?，著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一?！庇帧豆騻鳌烦晒迥辏ㄇ?76）：“外吳也，曷為外也？《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下。曷為以外內(nèi)之辭言之。言自近者始也。”又同書昭公二十三年（前519）：“然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也?！北緱l何休注：“中國所以異乎夷狄者，以其能尊尊也。王室亂莫肯救，君臣上下壞敗，亦新有夷狄之行，故不使主之。”在公羊家看來，天下概念既以儒家的聲教（禮義政教）為其基本內(nèi)涵，故其外延自然無分族之夷華、海之外內(nèi)，借用韓愈的話，就是“諸侯用夷禮則夷之；進(jìn)于中國則中國之”，用另一位唐人皇甫湜的話，則是“所以為中國者，以禮義也；所謂夷狄者，無禮義也。豈系于地哉”{48}。故不能尊尊、勤王有違禮義的頓、胡、沈、蔡、陳等“舊中國”，遂被公羊家貶為“新夷狄”。漢代公羊家更從歷史上明確看到，當(dāng)年的“舊夷狄”（西戎）秦國不僅早已“進(jìn)于諸夏”成為“新中國”，而且，如陳寅恪先生所言，《中庸》所謂“車同軌，書同文，行同倫”的儒家理想之制度，即五帝三王時代帶有理想色彩的天下領(lǐng)域，在秦朝始成為現(xiàn)實{49}。

四、天下的民眾/民心內(nèi)涵與天下為公

上文將“天下”的社會涵義概括為民眾/民心和聲教/禮義，認(rèn)為它們是天下最基本最重要的內(nèi)涵。天下既以民眾為本，立君旨在為民，所以天下是天下全體民眾的天下，意為民眾公共所有的“天下為公”，便成為天下的原有之義和應(yīng)有之義，從而天下也就成了社會、國際社會乃至整個人類社會的別稱。

《呂氏春秋·貴公》：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得于公?！仓髦⒁玻诠??！煜路且蝗酥煜乱玻煜轮煜乱??！薄渡髯印ね隆罚骸傲⑻熳訛樘煜乱玻橇⑻煜聻樘熳右?。”《漢書·谷永傳》載漢成帝“多近幸小臣”，時又多災(zāi)異，永乃上言：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之……皆以為民也?！ㄌ欤┎凰揭恍眨魈煜履颂煜轮煜拢且蝗酥煜乱?。”同書《鮑宣傳》載哀帝時幸臣董賢當(dāng)權(quán)，“官非其人”，宣上諫：“天下乃皇天之天下也，陛下上為皇天子，下為黎庶父母，為天牧養(yǎng)元元……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。……治天下者當(dāng)用天下之心為心，不得自?？煲舛岩病！薄妒酚洝堘屩畟鳌份d釋之針對文帝欲法外懲罰犯蹕者，堅稱要依法：“法者，天子所與天下公共也。”{50} 以上認(rèn)為天下的一切，包括官爵、法律制度，都屬于全天下的民眾，而不屬于天子個人。天子之位亦“生于公”，“皆以為民”，即出于公眾推立，為了公眾的利益?！疤煜聻楣痹鉃椋骸肮q共也，禪位授圣，不家之?！奔从刑煜抡咄ㄟ^“選賢與能”產(chǎn)生{51}。據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》，堯之禪位舜，舜之禪位禹，雖然有向天推薦的程序（堯“令舜攝行天子之政，薦之于天”，“帝舜薦禹于天，為嗣”），但最重要的還是天下諸侯、民眾的主動選擇和歸往。堯、舜皆有子。堯死后，舜先服喪三年，然后讓位于堯子丹朱，結(jié)果“諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜”，“舜曰‘天也’”，即民眾選擇等同天意，不得已而“踐天子位”。禹的即位程序也完全是舜的再版，即為諸侯、民眾的選擇和歸往{52}。而舜、禹之最終踐位，是出于公心，即所謂“順天應(yīng)人”，非為私利，《商君書·修權(quán)》所謂“堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也”。三代的禪讓或?qū)賯髡f，但卻真實反映了天子應(yīng)為天下民眾擁戴的“公天下”理想，“公天下”也因之具有“有天下者為民眾公共推擇、天下為民眾公共所有”的意義。后世的禪讓活劇，往往不惜偽造符瑞，炮制民意，就是為了將禪讓程序演繹成類似于堯舜禹相禪的“順天應(yīng)人”，其實“上順天命”亦即“下應(yīng)人心”。秦咸陽令閻樂逼二世自殺，聲稱“天下共畔足下”，“（臣）為天下誅足下”；漢淮南王劉長私殺辟陽侯，自稱“臣謹(jǐn)為天下誅賊臣”；都是為了將自己的行為歸之于“天下”即民眾/民心。所謂“謝天下”，則是給某種舉動（通常是殺戮）賦予社會公論和民眾意愿的正義色彩。史書中此類事例極多，不煩備舉。而“天下之論”、“天下之議” 乃至“天下清議”{53}，自是指民意，特別是負(fù)面的的社會輿論。天下的民眾/民心內(nèi)涵，使它成為與國家、政權(quán)相對蹠的概念。上舉西漢名臣汲黯曾說御史大夫張湯善辯，但“非肯正為天下言，專阿主意”{54}，這是以君主對天下。漢武帝時“籠天下鹽鐵，排富商大賈”，“天下鹽鐵”即指民有、民營鹽鐵業(yè)，武帝改由國家管榷專賣。漢博士狄山稱景帝破吳楚之亂后“不言兵，天下富實”，《漢書·食貨志》稱秦始皇“竭天下之資財以奉其政”，以及賈誼上書中所謂“天下財產(chǎn)”云云{55}，則均指民間財產(chǎn)。這里的天下都是指相對于國家、皇帝的社會。

五、天下的聲教/禮義內(nèi)涵與文化認(rèn)同

天下概念的另一個基本內(nèi)涵“聲教/禮義”，賦天下以文化屬性，并決定著天下的空間范圍——與聲教的延伸范圍相應(yīng)。聲教即聲威教化（《尚書》孔穎達(dá)疏為“威聲文教”），教化乃人文化成，是春風(fēng)化雨似的感化，而不訴諸雷霆萬鈞般的高壓，是由近及遠(yuǎn)的推及，潛移默化的浸潤，自愿歸化的“勸譽(yù)”、“祗勵”、感“戴”，心誠悅服的“從順”、“說（悅）夷”、“賓服”（均見前引），而非強(qiáng)迫、脅從或屈服。這就是《論語·季氏》所謂“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”。萬一不能以文德服之，不得已用兵，則須如《孟子·梁惠王下》所說，要受到被征討地區(qū)人民“若大旱之望云霓”般的信服和歡迎：“天下信之。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：奚為后（為什么要后征我）”。自漢武帝滅南越置珠厓、儋耳二郡，當(dāng)?shù)鼐用穸啻畏磁?。元帝初元二年（?7）欲發(fā)大軍征討，待詔賈捐之建議：“以（堯舜禹）三圣之德，地方不過數(shù)千里，西被流沙，東漸于海，朔南暨，聲教迄于四海，欲與聲教則治之，不欲與者不強(qiáng)治也。故君臣歌德，含氣之物各得其宜。武丁、成王，殷、周之大仁也……頌聲并作，視聽之類咸樂其生，越裳氏重九譯而獻(xiàn)，此非兵革之所能致。……愿遂棄珠厓（郡）?！痹鬯煜略t曰“……其罷珠厓郡。民有慕義欲內(nèi)屬，便處之；不欲，勿強(qiáng)。”其建議被采納，珠厓郡由是廢罷{56}。此次事件充分體現(xiàn)了天下的文化特征，作為文化影響力、文明輻射力的聲教與作為國家強(qiáng)權(quán)、暴力機(jī)器的“兵革”之間的區(qū)別及其優(yōu)劣。

相對于軍事控制的限度，聲教在某種意義上是無遠(yuǎn)弗界的，而由禮義、教化、正朔（歷法）、語言、粒食、冠帶、交通以及宗教等文化、社會要素所組成的“聲教”，對秦漢以后中國大一統(tǒng)局面的維持和發(fā)展，對于形成作為文化共同體的東亞世界，發(fā)揮了絕不遜于“兵革”的獨特作用。本尼迪克特·安德森曾在《想象的共同體》指出：“在中世紀(jì)的西歐，拉丁文的普遍性從未與一個普遍的政治體系相重合，這點和帝制時期的中國那種文人官僚系統(tǒng)與漢字圈的延伸范圍大致吻合的情形形成對比?！边@種由“語言所結(jié)合起來的古典的（較古老的）共同體”，“對他們語言的獨特的神圣性深具信心”，“中國的官人們帶著贊許的態(tài)度注視著千辛萬苦方才學(xué)會揮毫?xí)鴮懼袊淖值囊靶U人”，認(rèn)為這些蠻人“總算也登上了文明之堂了”{57}。這是因為中國的語言特別是文字、圖書，不僅是國家制度、政權(quán)賴以運轉(zhuǎn)的憑借——即王充《論衡》所謂“漢所以能制九州者，文書之力也，以文書御天下”{58}，而且更是文化價值的載體。南北朝時期北魏使臣曾向南齊朝廷求借圖書，南齊朝議擬加拒絕，但中書郎王融卻力主賜書，因為魏“虜”既“思奉聲教”，“愿同文軌”，“稽顙郊門，問禮求樂”，正好借機(jī)“來之以文德，賜之以副書”，從而通過文化滲透，“無待干戈”而統(tǒng)一北方{59}。漢代對四夷雖“來（犯）則懲而御之”，甚至“犯強(qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅”，但同時對“慕義而貢獻(xiàn)”者，“則接之以禮讓”{60}，“不欲與聲教者”不予強(qiáng)迫，上述賈捐之建議罷珠厓郡即是佳例。我們還看到，與唐太宗“自古皆貴中華、賤夷狄，朕獨愛之如一”{61} 之語所體現(xiàn)出的自信和寬容相應(yīng)，唐朝對外國使臣、留學(xué)生、僧侶、客商購書帶書回國，幾乎毫無限制。日本學(xué)者藤原佐世在公元9世紀(jì)末所編《日本國見在書目》{62}所收錄的1500余部17200余卷古籍，大多自唐朝舶來。

總之，最體現(xiàn)天下文化特征的聲教，聲教的傳播、交流、融合所造成的文化認(rèn)同，在中國帝制時代的政治過程中具有極端的重要性，在某種意義上，大一統(tǒng)中華帝國的民族認(rèn)同和政治認(rèn)同，都是以聲教/禮義即文化認(rèn)同為先導(dǎo)、為基礎(chǔ)的。

本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》中還說：“在現(xiàn)代概念中，國家主權(quán)在一個法定疆域內(nèi)的每平方厘米的土地上所發(fā)生的效力，是完全、平整而且均勻的?！眥63}由于聲教/禮義的延伸有一個在空間上由內(nèi)而外、由中國而諸夏而夷狄，在時間上由衰亂之世而升平之世而太平之世的“自近者始”的過程，故而聲教/禮義的濃度在天下的中心和邊緣不是均等的，有“洋溢乎中國”和潛浸暗潤、遙漸遠(yuǎn)暨“訖于四?！钡牟顒e，與之相應(yīng)，天下的邊界也是不穩(wěn)定不清晰的，有與禮義進(jìn)退相應(yīng)的伸縮變化。這是基于聲教/禮義所及的文化道德空間和基于軍事控制能力的政治國家疆域的最大區(qū)別{64}。但就長時段而言，聲教天下的范圍還是更穩(wěn)定一些，因為作為實際統(tǒng)治區(qū)域的國家疆域，往往隨著政權(quán)的更替，國力的強(qiáng)弱，邊境少數(shù)族政權(quán)的興起，在短時間內(nèi)發(fā)生輻度巨大的變動，甚至在傳統(tǒng)的諸夏之地也出現(xiàn)長期的分裂割據(jù)局面，但聲教播被所形成的禮俗、心理、風(fēng)習(xí)等文化積淀，作為一種理想和價值，會長期發(fā)生作用。而且聲教天下的最終目標(biāo)，是“遠(yuǎn)近小大若一”、天下“大同”的“太平”之世，因而天下理想便成為天下一統(tǒng)的催化劑和凝結(jié)劑，吸引周邊少數(shù)族人接受聲教的向心力和凝聚力。姑不說三國的創(chuàng)立者無不以統(tǒng)一天下為己任，甚至出身氐族的前秦苻堅，也曾力排眾議執(zhí)意發(fā)動淝水之戰(zhàn)，自稱“非為地不廣、人不足也，但思混一六合，以濟(jì)蒼生。天生蒸庶，樹之君者，所以除煩去亂，安得憚勞”{65}。后來出身鮮卑族的北魏孝文帝，甚至主動放棄本族語言、姓氏、服飾、風(fēng)習(xí)，全面實行漢化，為以后北朝系統(tǒng)的隋唐重新統(tǒng)一南北奠定了文化基礎(chǔ)，也使內(nèi)地華夏族得以接納這些漢化了的胡族（孝文帝）或半漢半胡（唐太宗）天子。

六、天下的超越性——作為不可爭奪不可轉(zhuǎn)讓甚至不可把持的“神器”

前文列舉了漢賈山上書中出現(xiàn)的21例次天下的三種含義，其三是兼含民眾、區(qū)域之意而概指漢朝國家政權(quán)者。這種天下（具體為土地、人民），常常是作為被占有、被爭奪、被轉(zhuǎn)讓、被統(tǒng)治或者說是一種可予可奪、可得可失、可利可害、可治可亂的客體對象，文獻(xiàn)中常見的“得天下”、“有天下”、“爭天下”、“讓天下”、“治天下”、“為天下”的天下，即是其意。這是“天下為家”后的產(chǎn)物，它最初通過武力爭奪或武力其實而禪讓其名的方式獲得，然后以世襲的方式傳承。相對于“天下的天下、非一人之天下”的“公天下”，“家天下”本意為“傳位于子”，以天下為家，其“天下”自然是“一人之天下”{66}，故其所有權(quán)的最初取得者被認(rèn)為是王朝的奠立、創(chuàng)建者。如漢景帝擬傳位于其弟梁孝王時，反對者魏其侯竇嬰的理由是：“天下者，高祖天下，父子相傳，漢之約也，上何得擅傳梁王？”唐高宗欲讓位于武后時，郝處俊以“天下者，高祖、太宗二圣之天下，非陛下之天下也”加以反對{67}。而以民眾/民心和聲教/禮義為內(nèi)涵的天下理念，因其負(fù)載著貴重的文化價值和道德價值，故較之現(xiàn)實中世襲傳承的國家更加重要和神圣，甚至不可爭奪和轉(zhuǎn)讓?！盾髯印ふ摗罚?/p>

世俗之為說者曰：桀紂有天下，湯武篡而

奪之，是不然。……湯武非取天下也，修其道，

行其義……而天下歸之也。桀紂非去天下也，

反禹湯之德，亂禮義之分……而天下去之也。

天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！煜?/p>

者，至重也……至大也……至眾也……非圣人

莫之能盡，故非圣人莫之能王?！士梢杂?/p>

奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不

可以有竊天下也?？梢詩Z之者可以有國，而不

可以有天下；竊可以得國，而不可以得天下。

……有擅（禪）國，無擅（禪）天下，古今一

也。

又《淮南子·泰族訓(xùn)》：

所謂有天下者，非謂其履勢位，受傳籍，

稱尊號也；言運天下之力，而得天下之心。……

紂有南面之名，而無一人之德，此失天下也。故

桀紂不為王，湯、武不為放……（湯武）搢笏

而朝天下，百姓歌謳而樂之，諸侯執(zhí)禽而朝之，

得民心也。

天下之所以至大、至重、至眾，在于它是民眾/民心的依歸，聲教/禮義的載體，保證全體社會成員福祉的公共領(lǐng)域。湯得民眾/民心，行聲教/禮義，桀紂則反是，故前者“天下歸之之謂王”，后者“天下去之之為亡”。民心既去，桀紂即使尚在位，“雖未亡，吾謂之無天下也”，因“天下（民心）未嘗合于桀紂也”。國家政權(quán)、領(lǐng)土、人民可以竊奪，民心不可竊奪，“天下之心難服”，故相應(yīng)的天下亦不可竊奪。同理，民心、聲教也是不能轉(zhuǎn)讓的，從而天下也不能禪讓。如果有“道德純備，知惠甚明”的圣人，“天下生民之屬”自然“莫不振動，從服以化順之”，歸往之，故無須且無法禪讓{68}。

天下之不能奪取和轉(zhuǎn)讓，在于“民心”、“聲教”可感知而不可觸摸，變化莫測而不可掌控，從而賦予天下某種超越性、神圣性。《老子》稱：“天下，神器，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之?！蔽和蹂鲎ⅰ吧衿鳌保骸吧?，無形無方也，器，合成也，無形以合，故謂之神器也?！泵鹘垢f釋：“神器者，天命人心，去就靡常，不可人力爭，故神之也?！眥69}焦竑認(rèn)為神器就是民眾/民心（按天命本即民心），因民心“去就靡常”、無法爭奪，亦即王弼“無形無方”，無以把持，故謂之“神”。古人又常將天下稱為“重器”{70}，也是就天下的這種形而上性、超越性而言的，因其作為民心載體、社會公器，非圣人不可得不可有從而一般人不可爭不可持不可為（治）。

七、保天下者匹夫有責(zé)——作為社會理想、道德倫理和文化價值的天下

總之，“天下”的民眾/民心和聲教/禮義內(nèi)涵所體現(xiàn)出的公共性、文化性、道德性乃至超越性，使之有別于“國”，在價值判斷上優(yōu)先于“國”，相對于“國”更具公共領(lǐng)域性質(zhì)，因而成為國家權(quán)力的正當(dāng)性、合法性本源。顧炎武在論述歷代風(fēng)俗時就“國”與“天下”的區(qū)別所說的一段話是非常著名的：

有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：

易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至于率獸食

人，人將相食，謂之亡天下?！撸?/p>

君、其臣、肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤

與有責(zé)焉耳矣。{71}

顧氏從天下的本質(zhì)屬性是仁義教化、“人心風(fēng)俗”出發(fā)，厘清了“國”與“天下”，亦即國家與社會的區(qū)別，在價值判斷上強(qiáng)調(diào)天下（社會、文化）優(yōu)先于國（政治權(quán)力），“亡天下”即意味著喪失了人類社會之所以為人類社會亦即人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)特征，其影響是遠(yuǎn)過于政治權(quán)力的更替與得失的。

在先秦學(xué)者特別是儒家學(xué)派看來，作為太平盛世的“天下為公”的大同天下，是堯舜禹時代曾經(jīng)出現(xiàn)過的至善至美的理想社會，亦是“天下為家”以降人們所致力追求的最高社會理想。正是在這種意義上，“‘天下’是一種永遠(yuǎn)高于（不同一于）現(xiàn)實國家的理想范型”，它“為整個中華民族提供了影響至今的‘社會’原型觀念”{72}。盡管秦漢以降，天下一詞常代指王朝、國家政權(quán)，但以民眾/民心、聲教/禮義為內(nèi)涵，作為一種社會理想、道德倫理、文化價值的“天下”，仍深深烙刻在中國人特別是“自任以天下之重”的士大夫心中。如東漢黨錮名士陳蕃“有澄清天下之志”、 李膺“以天下名教是非為己任”；范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；顧炎武所謂“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”；黃宗羲所謂“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也”，“我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也”；乃至孫中山極其推崇并多次題詞的“天下為公”，青年毛澤東疾聲呼吁“天下者我們的天下”{73}：都是作為社會理想、文化價值、民心聲教的天下。從清末開始，關(guān)于中國是一文化天下而非民族國家因而一盤散沙、極貧極弱的指責(zé)之聲，不絕于耳，及至今日，隨著中國國力日益增強(qiáng)、國際影響力不斷提升，認(rèn)為傳統(tǒng)的“天下”秩序未必不是以民族國家為基礎(chǔ)的現(xiàn)存國際秩序之外的另一種更優(yōu)選擇的自豪之議，亦時有所聞。但無論如何，在應(yīng)對全球化背景下的復(fù)雜國際局勢、做一個對世界負(fù)責(zé)任的大國方面，中國傳統(tǒng)的天下概念蘊藏著極其豐富、可資升華、利用的思想資源，則是毋庸置疑的{74}。

注釋：

① 顧立雅：《釋天》，《燕京學(xué)報》第18期，第59-71頁，1935年。郭沫若：《天之思想》，1934-1935年間以日文寫就，載于巖波講座《東洋思潮》（7），1935年。后由郭氏自己漢譯，易名為《先秦天道觀之進(jìn)展》在國內(nèi)刊出，后收入氏著《青銅時代》。

② 《尚書正義》卷15，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版，第212頁。按：以下諸經(jīng)，凡引自中華書局《十三經(jīng)注疏》本者，但標(biāo)卷數(shù)、頁碼。《毛詩正義》卷19之2《周頌·昊天有成命》，第587頁。

③ 郭沫若：《西周金文辭大系圖錄考釋》，科學(xué)出版社1957年版，第33頁。

④ 《尚書正義》卷16《君奭》：“天不可信，我道惟寧王德延?！钡?23頁。同書卷15《召誥》：“王敬作所，不可不敬德。”第213頁?！栋囿罚骸拔ň吹??！贝笥鄱Γ骸熬措t德經(jīng)。”《西周金文辭大系圖錄考釋》，科學(xué)出版社1957年版，第20、34頁。

⑤ 《大豐簋》：“事喜上帝，文王監(jiān)在上。”《西周金文辭大系圖錄考釋》，科學(xué)出版社1957年版，第1頁?！睹娬x》卷16之1《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天?！耐踮旖担诘圩笥摇！钡?03-504頁。

⑥ 《尚書正義》卷17《蔡仲之命》，第227頁。《蔡仲之命》雖系偽《孔傳古文尚書》，至少反映了魏晉學(xué)者研究《尚書》特別是在搜集先秦《尚書》逸文方面的重要成果。又“皇天無親，惟德是輔”，與《老子》第79章“天道無親，尚與善人”頗為相似。

⑦ 分別見《尚書正義》卷14《酒誥》、同卷《康誥》、卷11《泰誓上、中》，第207、203、181頁。《泰誓》雖系偽《孔傳古文尚書》，但“天視自我民視，天聽自我民聽”句，亦見于《孟子注疏》卷9下《萬章上》所引《尚書·泰誓》，第2737頁。

⑧ 《毛詩正義》卷6之4《秦風(fēng)·黃鳥》：“彼蒼者天，殲我良人。”第373頁。《爾雅注疏》卷6《釋天》：“穹，蒼蒼，天也?！钡?607頁。許維遹《韓詩外傳集釋》卷4第18章：“齊桓公問于管仲曰：王者何貴？曰：貴天?；腹龆曁臁９苤僭唬核^天，非蒼莽之天也。王者以百姓為天。”中華書局1980年版，第148-149頁。

⑨ 《史記》卷4《周本紀(jì)》，中華書局1959年版，第119、393頁；《論語注疏》卷3《八佾》，第2467頁。

⑩ 安部健夫《中國人的天下觀念》論證指出，“天下”觀念約出現(xiàn)于戰(zhàn)國時期，并推斷為墨子學(xué)派所創(chuàng)立。收入氏著《元代史研究》，東京創(chuàng)文社1972年版。天下一詞不見于卜辭，金文中極少見。儒家早期文獻(xiàn)中用例也不多。山田統(tǒng)認(rèn)為，在成、康、昭、穆時期，西周王權(quán)向四方浸透、勢力高揚的時代背景下，產(chǎn)生了天下的概念。故在西周文化最盛期成書的《詩經(jīng)》雅、頌中，出現(xiàn)了天下一詞。說詳氏撰《天下觀念和國家的形成》、《天下和天子》，收入《山田統(tǒng)著作集》（一），東京明治書院1981年版，第98-102頁。

{11} 平岡氏指出，周王朝創(chuàng)建“天下世界觀”之初，憑借的是天、德、民三根支柱。在以五誥為中心的最古部分的《尚書》中，天常與民一體敘述，意味著天成立的基礎(chǔ)為民，王有保民、安民的義務(wù)。天不是王者的天，而是民的天。天命的去就得失，取決于王是否得民意。人民、國土和大命，均屬于天，由天將這些賜給王。氏著《經(jīng)書的成立》，大阪全國書房1946年版，第232、234、257頁。

{12} 渡邊信一郎《中國古代的王權(quán)與天下秩序——從日中比較史的視角出發(fā)》，東京校倉書房2003年版。中華書局2008年出版有該書的漢譯本（徐沖譯）。

{13} 趙氏《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社2005年版。甘氏主編《東亞歷史上的天下與中國概念》，臺灣大學(xué)出版中心2007年版。

{14} 分別見王弼《老子注》，《諸子集成》本，中華書局1954年版，第46、57、78、52章，第28、35、46、32頁。按：以下諸子，凡引自中華書局《諸子集成》本者，但標(biāo)卷數(shù)、頁數(shù)。

{15} 分別見王先謙《莊子集解》卷5《田子方》，卷6《知北游》，卷2《大宗師》。又卷8《天下》：“齊萬物以為首”。卷1《齊物》：“道通為一”，“知通為一”，“天下莫大于秋毫之末，而太山為小……天地與我并生，萬物與我為一”。第131、138、40、219、10-11，13頁。

{16} 《周易正義》卷7《系辭上》，第76、79、81頁。

{17} 《詩經(jīng)正義》卷1之5《召南·騶虞》小序，第294頁。參《大雅·生民·行葦》，第534頁。

{18} 王先謙：《荀子集解》，卷6《富國》，卷7《王霸》，第120、138頁?！睹献幼⑹琛肪?上《離婁上》，第2718頁。

{19} 王先慎：《韓非子集解》，卷1《初見秦》，第1-4頁?！盾髯蛹狻肪?0《議兵》，第186頁。

{20} 分別見《禮記正義》卷4，第1260頁?！渡袝x》卷12，第187、190頁?！逗榉丁分小瓣庲s下民”，王世舜參據(jù)舊注，謂其“不過是‘天生烝民’的另一種說法而已”（王世舜《尚書譯注》，四川人民出版社1982年版，第117頁）。其說可取。

{21} 日本學(xué)者田畸仁義早在1926年即指出“天、民、君三者是《洪范》中構(gòu)成天下觀念的三要素?！笔现锻醯捞煜轮芯俊枪糯嗡枷爰爸贫取?，東京內(nèi)外社1926年版，第6頁。

{22} 《孟子注疏》卷9下《萬章》：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下與人?！ㄏ侣裕钡?737頁。《論語注疏》卷17《陽貨》：“子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”第2526頁。

{23} 蘇輿《春秋繁露義證》卷7“堯舜不擅移、湯武不專殺”篇：“且天之生民，非為王也，而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。”中華書局1992年版，第220頁。

{24} 有關(guān)上天、下土、下民三者間關(guān)系，上揭安部健夫《中國人的天下觀念》（東京創(chuàng)文社1972年版）所論甚詳，請參照。

{25} 《尚書正義》卷11《泰誓上》，第180頁?！短┦摹冯m屬偽“孔傳古文尚書”，但《孟子注疏》卷2上《梁惠王下》（第2675頁）亦曾轉(zhuǎn)引此段，唯“天佑下民”作“天降下民”。

{26} 由于民眾缺乏自治能力，需要樹立君王對之進(jìn)行治理，類似的表述屢見于先秦諸子及秦漢以降文獻(xiàn)，構(gòu)成中國政治文化中獨具特色的“民本論”，渡邊信一郎謂之“生民論”，詳見氏著《天空的玉座——中國古代帝國的朝政和儀禮》，東京柏書房1996年版，第150-162頁。上揭同氏著《中國古代的王權(quán)與天下秩序》（漢譯本），中華書局2008年版，第27-31頁。

{27} 《潛夫論》卷1《遏利第三》，第11頁。上注揭偽孔傳《尚書·泰誓上》、《韓詩外傳集釋》卷4第18章。《孟子注疏》卷7下《離婁上》，第2721頁。

{28} 依次見《孟子·梁惠王下》、《離婁上》、《滕文公下》，《莊子·盜跖》，《荀子·富國》，《管子·九守》，《孟子·盡心上》、《管子·九守》、《莊子·徐無鬼》，《管子·九守》，《莊子·徐無鬼》、《駢拇》，《管子·九守》。

{29} 《孟子·告子上》、《管子·九守》。

{30} 西漢汲黯曾罵廷尉張湯“令天下重足而立，側(cè)目而視”，見《史記》卷120本傳，中華書局1959年版，第3108頁。

{31} 依次見《孟子·離婁上》、《公孫丑下》，《管子·七法》，《韓非子·說疑》，《韓詩外傳》卷5，《孟子·離婁上》，《荀子·王霸》、《君道》，《莊子·駢拇》，《管子·七法》、《正世》，《莊子·天地》，《荀子·王霸》、《君道》。

{32} 依次見《禮記·中庸》，《管子·九守》，《莊子·盜跖》、《天下》，《春秋·公羊傳》莊公三十二年，《呂氏春秋·當(dāng)染》，《荀子·正論》。

{33} 《漢書》卷51《賈山傳》，中華書局1962年版，第2327-2336頁。

{34}上揭氏著《中國古代的王權(quán)與天下秩序——從日中比較史的視角出發(fā)》（漢譯本），中華書局2008年版，第9-16頁。

{35} 《禮記·王制》“凡四海之內(nèi)九州”云云；同書《坊記》“故天子四海之內(nèi)”云云；《史記·秦始皇本紀(jì)》載群臣曰“（今陛下）平定天下，海內(nèi)為郡縣”云云。余不備舉。

{36} 詳參上揭渡邊信一郎《中國古代的王權(quán)與天下秩序——從日中比較史的視角出發(fā)》（漢譯本），中華書局2008年版，第45-60頁。

{37} 《尚書正義》卷6《禹貢》及孔傳、孔穎達(dá)疏所引鄭玄語，第153頁。

{38} 今中華書局點校本《史記》（第77頁）、《漢書》（第1537-1538頁）本條，亦分別從裴骃《集解》、顏師古注，均在“朔南暨”處斷句。

{39} 黃震：《黃氏日抄》卷5“讀尚書”條，清胡渭《禹貢錐指》卷19“東漸于海西被于流沙朔南暨”條，均為文淵閣《四庫全書》本。

{40} 《禮記正義》卷53《中庸》，第1634頁?！赌娱g詁》卷2《尚賢下》，第43頁?！洞蟠鞫Y記·五帝德》卷7，方向東《大戴禮記匯校集解》本，中華書局2008年版，第703-729頁。

{41} 顧炎武：《日知錄》卷22“四?！睏l，花山文藝出版社黃汝成集釋本1990年版，第960-961頁。又，顧氏亦以“朔南暨”為句。

{42} 王先謙：《釋名疏證補(bǔ)》卷1《釋水第四》，上海古籍出版社（影印清光緒二十二年刊本）1984年版，第67頁?！抖Y記正義》卷11《王制》，第1323頁。黃焯：《經(jīng)典釋文匯?！肪?《毛詩音義中》，中華書局2006年版，第175頁?！妒酚洝肪?《夏本紀(jì)》，中華書局1959年版，第81頁。

{43} 《春秋公羊傳》卷1隱公元年正月傳：“何言乎王正月，大一統(tǒng)也?！弊ⅲ骸敖y(tǒng)者始也，總系之辭，天（夫）王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！庠疲悍睬按冉K，后主（王）更起，立其正朔之初，布象魏于天下……故曰總系之辭?！钡?196頁。

{44} 《呂氏春秋》卷17《審分覽·慎勢》，第210-211頁。

{45} 《春秋左傳》卷32襄公十四年，第1956頁。《論語·憲問》孔子所謂“被發(fā)左衽”，以后成為夷狄之俗的象征。

{46} 上揭山田統(tǒng)《天下的觀念和國家的形成》指出天下是“同一交通圈”“同一氣候圈”的觀念，與這種“天下”相反的觀念則是“四?！保笳呤撬囊乃拥挠陌滴鄯x、冰雪酷熱而且干枯的世界，瘴癘、殘害的世界，兇徒鬼怪所在的死者的世界。東京明治書院1981年版，第39-50頁。本文對之多有參考。不過早在1936年，顧頡剛、童書業(yè)二氏合撰《漢代以前中國人的世界觀念與域外交通的故事》一文，即論證指出九州之外的四極（四方、四海），屬于“魑魅魍魎”的“不是人類能居住”的環(huán)境惡劣的所在。載《禹貢》半月刊5卷3、4合期，1936年。又上揭郭沫若《西周金文辭大系圖錄考釋（六）》“睘卣”條指出古金文“夷狄”字均從尸，“卜辭屢見尸方，亦即夷方，揆其初意，蓋斥異族為死人，猶今人之稱為鬼也，后乃通改為夷字。”科學(xué)出版社1957年版，第14-15頁。

{47} 關(guān)于《春秋》公羊?qū)W派的天下理論，請參考堀敏一《中國和古代東亞世界》第2章“中華思想和天下觀念”，巖波書店1993年版，第37-60頁。

{48} 韓愈：《原道》，皇甫湜：《東晉元魏正閏論》，《全唐文》卷558、卷686，上海古籍出版社1990年版，第2502、3115頁。

{49} 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，載氏著《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第251頁。

{50} 《呂氏春秋》卷1《孟春紀(jì)·貴公》，第8頁。錢熙祚?！渡髯印べF德》，第2頁?！稘h書》卷85、72，中華書局1962年版，第3465-3467、3087-3090頁。《史記》卷102，中華書局1959年版，第2754頁。

{51} 《禮記正義》卷21《禮運》及鄭玄注，第1414頁。

{52} 《史記》卷1《五帝本紀(jì)》，中華書局1959年版，第30-44頁。

{53} 《后漢書》卷66《陳蕃傳》，中華書局1965年版，第2162、2164頁。《舊唐書》卷119《楊綰傳》，中華書局點1975年版，第3435頁。

{54} 《史記》卷120《汲黯傳》，中華書局1959年版，第3110頁。

{55} 《史記》卷122《酷吏·張湯傳》，中華書局1959年版，第3140-3141頁?！稘h書》卷34上《食貨志上》，中華書局1962年版，第1126-1128頁。

{56} 《漢書》卷64下《賈捐之傳》，中華書局1962年版，第2830-2835頁。參《資治通鑒》卷28“漢元帝初元二年”條，中華書局1956年版，第902-905頁。

{57} [美]本尼迪克特·安德森著、吳叡人譯《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，上海人民出版社2005年版，第41、12頁。

{58} 王充：《論衡·別通篇》，第131頁。

{59} 拙撰《王融〈上疏請給虜書〉考析》，《武漢大學(xué)學(xué)報》1995年第5期。

{60} 《漢書》卷94下《匈奴傳下》，中華書局1962年版，第3834頁。同書卷70《陳湯傳》，中華書局1962年版，第3015頁。

{61} 《資治通鑒》卷198“唐太宗貞觀二十一年五月”條，中華書局1956年版，第6247頁。

{62} 《古逸叢書》卷19影舊鈔本《日本國見在書目》，《叢書集成新編》第1冊，新文豐出版公司1985年版，第372-382頁。

{63} 上揭本尼迪克特·安德森《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，上海人民出版社2005年版，第18頁。

{64} 不過在進(jìn)入帝制時代的秦漢王朝以后，文獻(xiàn)中的天下很多是指帝國所實際控制的有限定范圍的領(lǐng)土，在很大程度上類似于以后的民族國家，說見上揭渡邊信一郎《中國古代的王權(quán)與天下秩序——從日中比較史的角度出發(fā)》，東京校倉書房2003年版，第20-27頁。李方《試論唐朝的“中國”與“天下”》，《中國邊疆史地研究》2007年第2期。唐律中有所謂“化外人”，“謂聲教之外，四夷之人”， 又有與之相對的“化內(nèi)人”，則是將聲教所及的天下范圍等同于唐帝國實際控制的國家領(lǐng)土。劉俊文撰《唐律疏議箋解》，卷6《名例》“化外人相犯”條；卷16《擅興》“征討告賊消息”條。中華書局1996年版，第478、1191頁。

{65} 《晉書》卷114《苻堅載記下》，中華書局1974年版，第2914頁。

{66} 《禮記正義》卷21《禮運》及鄭注、孔疏，第1414頁。

{67} 《史記》卷107《魏其武安侯列傳》，中華書局1959年版，第2839頁?！稘h書》卷52《竇嬰傳》（中華書局1962年版，第2375頁）略同?！杜f唐書》卷84《郝處俊傳》，中華書局1975年版，第2800頁。文獻(xiàn)中此類例甚多。參上揭渡邊信一郎《中國古代的王權(quán)與天下秩序——從日中比較史的角度出發(fā)》，東京校倉書房2003年版，第130-132、145-146頁。

{68} 《荀子集解》卷12《正論》及王先謙集解，第214-224頁。何寧撰《淮南子集釋》卷20《泰族訓(xùn)》，中華書局1998年版，第1414-1416頁。

{69} 王弼：《老子注》第29章，第17頁；魏源：《老子本義》（作第25章），第23頁。

{70} 《史記》卷61《伯夷傳》：“堯?qū)⑦d位，讓于虞舜，舜禹之間，岳牧咸薦，乃試之于位，典職數(shù)十年，功用既興，然后授政。示天下重器，王者大統(tǒng)，傳天下若斯之難也。”司馬貞《史記索隱》“天下重器”條：“言天下者是王者之重器，故《莊子》云‘天下大器’是也。則大器亦重器也?！敝腥A書局1959年版，第2121-2122頁。余不備舉。

{71} 顧炎武著、黃汝成集釋《日知錄集釋》，卷13“正始”條，花山文藝出版社1990年版，第590頁。

{72} 尤西林：《有別于“國家”的“天下”——儒學(xué)社會哲學(xué)的一個理念》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第6期。本文有關(guān)天下作為超越性理念的論述，即受尤氏啟發(fā)。

{73} 余嘉錫：《世說新語箋疏》卷上《德行》，上海古籍出版社1993年版，第1、6頁。范仲淹：《岳陽樓記》，《范文正公文集》卷3，中華書局1985年版，第19頁。上引顧炎武《日知錄·正始》。黃宗羲：《明夷待訪錄》“原君”、“原臣”，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社1985年版，第2、4頁。孫中山：《民權(quán)主義》：“孔子說：‘大道之行也，天下為公。’便是主張民權(quán)的大同世界。”氏著《三民主義》，岳麓書社2000年版，第77頁。毛澤東：《民眾的大聯(lián)合（三）》，原載1919年8月4日《湘江評論》第4號，收入《毛澤東早期文稿（1912.6—1920.11）》，湖南人民出版社1990年版，第390頁。

{74} 上揭趙汀陽《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》即是對傳統(tǒng)的天下思想極具現(xiàn)實關(guān)懷的思考，請?zhí)貏e參見該書“導(dǎo)論”部分。

作者簡介：牟發(fā)松，男，1954年生，湖北江陵人，歷史學(xué)博士，華東師范大學(xué)歷史學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，上海，200431。

（責(zé)任編輯 張衛(wèi)東）