論政治正當性的重建難題

摘要：阿爾都塞在揭示了盧梭《社會契約論》的現實主題、理論參照及其內部四重“錯位”關系之后，批評盧梭所構造的理論秩序缺乏實踐的可操作性。其實，阿爾都塞忽視了盧梭超越霍布斯與洛克對政治合法性論證路徑的理論努力，沒有看到盧梭通過構造“公意”以突破普遍主義與自愿主義、個人與集體之間對立的可能意義。通過對阿爾都塞解讀盧梭視角的再考察，不僅可以清理關于盧梭在政治思想史中的形象的紛爭，而且還可以揭示“社會契約論”在現代政治正當性重建中的致思路徑與內在困難，進而可能獲得一個檢視西方政治哲學問題結構的宏觀視角。

關鍵詞：政治正當性；社會契約論；公意；政治哲學

中圖分類號：D0-02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2011)04-0028-06

現代政治的根本難題在于，當傳統依靠“上帝”或者其他“目的論”為現存政治秩序確立合法性的路線斷裂之后，如何論證現實政治的正當性與合法性，是從馬基雅維利以來直到哈貝馬斯的現代西方政治哲學的中心主題。從這個意義上說，“政治正當性”問題即是相對于“暴力”而言的政治“規范”確立過程中的合法性問題。對“政治正當性”的初步探討最早可以追溯到古希臘時期，在近代曾先后出現了以“自然法”、“自然權利”以及“社會契約論”為主軸的政治正當性論述，而盧梭的“社會契約論”在其中具有舉足輕重的地位。哈貝馬斯認為，政治現代性的各種理論課題，如激進民主論、民族主義、普遍人權論，均可以在盧梭那里找到理論根源。而列奧一施特勞斯則從古典政治哲學角度解讀盧梭，并將其置于現代性的三次大浪潮的思想史背景中來審視，認為盧梭的思想顯示了現代性第一次危機。但相對于格勞秀斯、霍布斯、洛克等主流形態，盧梭的“社會契約論”似乎是一個“異類”。正由于此，盧梭的形象是極為復雜的：他是民主主義者還是極權主義者?是浪漫主義者還是法國啟蒙運動的繼承人?是革命的象征符號還是保守主義者?這些論爭部分根源于《社會契約論》的復雜性。法國哲學家阿爾都塞在《論(社會契約>(錯位種種)》中揭示了盧梭《社會契約論》中的四重“錯位”，為我們把握盧梭“社會契約論”的實質提供了可資參照的理論視角。鑒于盧梭的社會契約論在政治思想史中的關鍵地位，本文擬首先借助阿爾都塞的視角來剖析盧梭“社會契約論”的理論特征，進而對阿爾都塞的視角進行再考察，以考察現代“政治正當性”的根本問題與演進線索。

一、在個人與集體之間：盧梭“社會契約論”的主題

眾所周知，盧梭撰寫《社會契約論》的目的是“探討在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能性情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政治規則。”因為“即使是最強者也決不會強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉化為權利，把服從轉化為義務。”具體來說，盧梭是從自然狀態的設定開始展開“政治合法性”論證的，這其實也是近代政治哲學的基本思路：“我設想，人民曾達到過這樣一種境地，當時自然狀態中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已經超過了每個個人在那種狀態中為了自存所能運用的力量。于是，那種原始狀態便不能繼續維持；并且人類如果不改變其生存方式，就會消滅。”顯然，與霍布斯和洛克一樣，盧梭以“自然狀態”作為達致“社會契約”前的一個必要的“情境預設”：“它是人們生存中的一個極限境地或危機境地，是人類生死攸關的分水嶺。”

從表面上看，盧梭所設置的這個情境類似于霍布斯的“戰爭狀態”，但在阿爾都塞看來，兩者的差異是不容忽視的。首先，盧梭認為處在“戰爭狀態”中的每個人均具有某種與“障礙”相對抗的“力量”，阿爾都塞將這些“力量”概括為“體力(生命)+智力和道德力量+財產+自由”，有時簡要地稱之為“特殊利益”；其次，盧梭認為個人的“力量”與需要克服的“障礙”之間存在著緊密的聯系：正是由于每個人都發揮自己的力量去追求“特殊利益”，因此，所有其他人的“特殊利益”都相對成為了自己的“障礙”，而突破這個障礙的可能性還得有賴于個人力量的發揮。這里似乎構成了一個“二律背反”。因為“使得個人受到束縛的這些關系無非是他們自己能動的產物。”如果借用“異化”一詞來表述的話，即是說，“人類歷史的整個發展都產生于這樣一個辯證法，所以最初的不自覺社會化的后果既使個人得到發展，同時也使他發生異化：所以反過來這個最初的異化也在使現有社會關系一步步異化下去的同時發展著這些關系。”

正由于“人們和他們既是其始作俑者又是其犧牲品的那些異化關系構成了一個理論場地”，阿爾都塞認為，這個“二律背反”就構成了盧梭的“政治難題”，盧梭整部《社會契約論》都是圍繞這個難題的解決而展開的。但由于這個“政治難題”不能借助于任何“先驗”的辦法或者求助于任何第三方(“上帝”或“機遇”)來解決，唯一的辦法只能是利用現有的已知條件，“從人們的實際情況著眼”，即在人們的生存方式或對這些力量的安排上做文章。因此，如何克服阻擋每個個人“力量”的那些“障礙”，進而改變人們的“生存方式”，便是《社會契約論》的主題。

二、從霍布斯到盧梭：盧梭“社會契約論”的理論參照

具體來說，盧梭試圖通過一種特殊的“結合形式”，即“社會契約”的設計，一方面保障個人的力量的聯合，另一方面又不致妨礙他們單個的力量與自由，協調“個人”與“集體”之間的利益紛爭而使之互不傷害，“努力把權利所許可的和利益所要求的結合在一起，以便使正義與功利二者不致有所分歧。”

在近代政治哲學的演進中，盧梭“社會契約論”是針對霍布斯的政治困境而提出來的，在阿爾都塞看來，這也是盧梭的理論貢獻所在。霍布斯通過設定一種普遍狀態的“戰爭狀態”，向一切政治哲學提出了一個“令人恐懼的”難題：“奠定公民社會基礎的那個契約并不是接受雙方付出和得到的交易契約。”即是說，設定“社會契約”的目的雖然是從“自然狀態”走向“文明社會”，但“契約”的設定本身并不必然意味著真正走出了“戰爭狀態”。因為“霍布斯的契約同樣有賴于一種全部轉讓，這是個人在相互間達成的、有利于第三方的全部轉讓；而這個第三方雖在他的得到一切(絕對權力)的意義上是一個接受者，卻又外在于契約并在其中無所付出”。原來，霍布斯訂立契約的時候通過構造一個“第三方”試圖走出無序的“戰爭狀態”，但相對于“個人”來說，由于這個“第三方”是“外在的”而不是“內在的”，因此，霍布斯必然面臨著一個新的難題，即相對于作為“第三方”的君主，“拿什么作擔保，來跟一個甚至不受約定的交易所束縛的君主的專制相抗衡呢?人們如何可能把自己托付給這個君主的利益呢?人們又如何向這個君主指出(并思考)他的義務呢?”由此可見，霍布斯為了走出“戰爭狀態”而設定的“社會契約論”存在著一個“第三方”的確認困境，這也是他被視為“君主專制主義”而飽受后來者詬病的原因。從這個意義上說，霍布斯的“社會契約論”對政治正當性的論證依然存在缺陷。

在阿爾都塞看來，盧梭的“社會契約論”重新拾起了霍布斯的“戰爭狀態”與“社會契約論”等術語，但在契約“第三方”的問題上與霍布斯迥異：“盧梭與霍布斯的不同，是他把外在性的全部轉讓改造成了內在性的全部轉讓：第三方于是成為乙方，君主成為了主權者，也就是共同體本身，自由的個人把自己的全部轉讓給他而不喪失自己的自由，因為主權者只不過就是由同一些個人所組成的共同體罷了。”原來，盧梭認為“乞靈于第三者的必要性也就是承認了人還停留在充滿了暴力的自然要素中，承認了人還停留在自然狀態和戰爭狀態的范疇中思考公民社會的難題。”因此，他并沒有像霍布斯那樣求助于任何外在的第三方(君主)，而是通過“全部轉讓”將個人的全部權利置于一個“共同體”中，這個“共同體”是“一個道德上的總體、一種經過所有個人的轉讓而構成的道德人格”。正由于此，阿爾都塞認為，盧梭不僅對“第三者”沒有任何需要，甚至也不存在真正的“第二者”：“因為甲方乙方是一回事，因為在他看來個人從來只與他們自己訂約，因為全部轉讓在他看來純粹是內在的。在個人(臣民)和主權者之間不需要仲裁人，因為主權者無非是能夠作為主權者成員而以聯合‘形式’存在的這些個人本身的聯合。”原來，盧梭將外在的“第三方”內在化為“甲方”與“乙方”，而認為“乙方”又是“甲方”構造出來的，因此，實際上甲方和乙方不是真正的“雙方”而只有“一方”。

借助于阿爾都塞的視角我們可以發現，盧梭通過設定“道德共同體”使霍布斯的“第三方”成為了“多余的東西”，從而有效地疏解了霍布斯“社會契約論”的內在困難，這也意味著盧梭處理個人與整體、內在與外在關系的思路，已經與霍布斯對“政治正當性”的奠基路徑區分開來了。

三、甲方還是乙方：盧梭“社會契約論”的四重錯位

從表面上看，盧梭“社會契約論”似乎回到了傳統自然法學派的解決辦法，即用“契約的法律概念來思考公民社會和國家的起源”。但在阿爾都塞看來，事實并非如此。原因在于，如果說一般的訂立契約的雙方(或簡稱為“甲方”“乙方”)，為了進行交易，必須通過契約明確各自的權、責關系，但在盧梭那里，當甲方將所有的權利，包括自由與財產，轉讓給作為“共同體”的乙方的時候，乙方的身份卻是晦而不明的。原因在于，盧梭所謂的“乙方”在訂立契約之前并不存在，恰恰相反，“它本身正是該契約的產物”。只有在甲方將所有的權利全部轉讓之后，作為共同體的乙方才以一個“整體”、一種“聯合”的形式出現。

基于此，阿爾都塞認為盧梭的“社會契約”并不是一種“契約”，而是一種為了可能的、因而不再是原本就有的契約而構造乙方的行為。因此，當盧梭將“每個結合者及其自身的一切權利全部轉讓給整個共同體”的時候，阿爾都塞認為這個“全部轉讓”是一個自相矛盾的詞，他稱之為社會契約的第一個“錯位”(即不對等，不平衡)；而當盧梭聲稱“社會契約”具有獨特的性質，即“人民只是在同自己訂立契約”時，阿爾都塞認為他實際上是借助“人民”這樣一個名稱玩弄文字游戲，從而混淆了契約雙方的根本差異。

與此“錯位”相關的另一個“錯位”在于，既然“甲方”將所有的權利全部轉讓之后無利可圖，人們為什么還要訂立社會契約?與我們所熟知的法律契約相比，這個契約顯然只是一個不公平的、虛假的交易行為。阿爾都塞稱之為“第二個錯位”：“錯位之一指的是甲方與乙方之間的差異，錯位之二指的是全部轉讓和有利可圖的交易之間的差異。”

與此相關的第三個“錯位”則是盧梭所謂的“普遍意志”與“特殊意志”之間的關系。盧梭將法律視為“普遍意志”(公意)，它是不可摧毀、不可轉讓的和永遠正確的。“這顯然是說，普遍利益永存，公意永存，不管它怎樣被宣告或回避。”而每個“特殊利益”中都包含了“普遍利益”，即每個“特殊意志”中都包含了“公意”。但在阿爾都塞看來，這樣一來，作為“普遍意志”的法律與作為“特殊意志”的個體之間具有特殊意義的“某種黨派意志、集團意志與等級意志”就被磨平了，即復雜多樣的“現實的實在”本身也被否認了。而這種“否認只可能是某種實踐上的否認：否認人類集團(等級、階級)的存在，就要在實踐上抑制它們的存在。”于是，從嚴格意義上來說，盧梭表面上區分了普遍意志與特殊意志，實際上只有一種意志，即每個人心中的“普遍意志”，因此，所謂的“普遍意志”與“特殊意志”的對立也只能是虛假的了。這就構成了盧梭“社會契約論”與“現實實踐”之間的“錯位”，阿爾都塞稱之為第四個“錯位”，并認為這個“錯位”已經注定了“社會契約”之付諸現實的不可能。

在阿爾都塞看來，盧梭“社會契約論”的四重“錯位”關系，即契約雙方的不對等、轉讓過程的不公平、“公意”設置的不明確及其付諸實踐的不可能，已經使盧梭構造的“理論秩序”喪失了意義，因為它“把其中那些難題和解決辦法統統趕到了該理論秩序觸及一個現實的、無法解決難題的地方。”這個地方就是盧梭的文學領域。而盧梭在《愛彌兒》、《懺悔錄》與《新愛洛漪絲》等文學作品中的成功恰恰反映了其《社會契約論》的失敗，盡管這個失敗也許是“令人欽佩的”。阿爾都塞對盧梭的“社會契約論”持一種批評的態度：由于《社會契約論》中的種種“錯位”實質上完全是“理論在其自身的后果上與實在的錯位：是兩種同樣不可能的實踐之間的錯位。由于我們已經置身于現實事物之中，并且只能在那里兜圈子(意識形態一經濟一意識形態等等)，所以面對現實事物本身，我們便不可能進一步逃遁了。這是錯位的終結。”

四、原子論的還是辯證的：盧梭“社會契約論”的歷史意義

由上可見，阿爾都塞通過揭示盧梭“社會契約論”中的現實主題、理論參照及其內部的四重錯位，批評了盧梭誤置契約之甲乙雙方、顛覆平等、混淆公意以及現實中不可實施的后果，但這是否意味著盧梭社會契約論在政治思想史上失去了價值與意義呢?

答案是否定的。我們注意到，正如《社會契約論》的副標題所言，盧梭的目的是證明“政治權利”的正當性原則及其生成。但由于他否棄了古典政治哲學通過“目的論”方式使得自然法成為萬事萬物律則的理論取向，也否定了霍布斯與洛克式從“個體”出發的“原子論”論證進路，而是企圖以完美的立法來克服自然的無序，亦即將政治作為一種技術推到極致，以克服自然與人類習俗的對立。這種理論努力是值得肯定的。這里真正的難點在于，如何將這種“正當性原則”建立在符合人自然本性的經驗基礎之上，即處理好個人與集體之間的關系，或用盧梭自己所說的“由特殊意志過渡到普遍意志如何可能的問題”。而盧梭在政治思想史的意義，亦源于他對此問題的提煉與解決方式。

如果說霍布斯將自然狀態等同于戰爭狀態，在自然狀態下，既無所謂公正與是非，道德觀念亦無用武之地。由于霍布斯并沒有否認自然狀態中“自然法則”的必然性與必要性，因此，基于自然狀態的強勢政府不僅是必要的而且也是可能的。但是這種強勢政府的正當性與合法性論證卻依然是懸而未決而有待繼續論證的。而洛克對霍布斯的自然狀態的內容設定雖然持批評態度，他說：“自然狀態與戰爭狀態之間的區別，正如和平、善意、互助和安全的狀態與敵對、惡意、暴力和互相殘殺的狀態之間的區別那樣迥然不同，然而有些人卻把這兩者混為一談。”但就其對個體與國家之間關系的論證路向來說，相對于無政府主義者克魯泡特金等對任何政府與國家的拒絕，洛克與霍布斯都屬于從個體出發論證國家正當性的“原子論”路向。他們之間的差別只是因為洛克的自然法中包含著一個與霍布斯不同的神學層面，因此，即使在自然狀態下，洛克依然認為存在一種可實施且有效的、以懲罰的自然權利為后盾的道德法則。而合法的權力關系必定是人為的構造之物，任何合法性的統治必須建基于“同意”與“契約”之上。

但是，正如沃爾夫所說，作為一種對于政治義務問題的鮮明而簡潔的解決之道，霍布斯與洛克的社會契約論在理論上似乎滿足了普遍主義(每一個人都必須承擔義務)和自愿主義(只有經由同意政治義務才能存在)的雙重需求。但霍布斯與洛克的這種從“下”而“上”、從個人出發到集體的政治合法性論證路徑中確立的契約論原則只是一個“虛設”：歷史上未曾出現過，現實中也很難獨立存在。根本原因在于他們面對普遍主義與自愿主義之間的對立無法找到一個“交集”。正是在這里，盧梭的社會契約論，特別是其“公意”設置的價值與意義便得以彰顯。

“公意”在盧梭社會契約論中具有舉足輕重的地位。盧梭區分了公意與眾意、私意：“公意若要真正成為公意，就應該在它的目的上以及在它的本質上都同樣是公意。這就證明了公意必須從全體出發，才能對全體都適用。”如果說公意只著眼于公眾的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的綜合。“除掉個別意志間正負相抵消的部分而外，則剩下的總和就是公意。”由盧梭對“公意”的提煉與抽象可以看出他與霍布斯、洛克的根本區別：公意不是從私意與眾意中推演出來的，而恰恰相反，私意與眾意應該以公意為前提。如果法律體現了公意，那么統治者與人民一樣也應接受法律，即公意的統治，也只有這種生活才是理性的生活，因為“僅只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由。”這就可以理解盧梭對處于中間層次的“利益集團”的反對了，因為“當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這種集團的意志對他的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志……，這時，就不再有公意，而占優勢的意見便只不過是一種個別的意見”。

由此可見，盧梭社會契約論中論證政治正當性的思路明顯不同于霍布斯與洛克的“原子論”進路，毋寧說是一種“辯證的”思路：“公意”既代表他人的利益，也代表個人的利益，體現了集體自由而合理的意志。既然每個人對社會的服從實際上就是對社會所體現的“公意”的服從，那么，每個委身于全體人的個人就不是委身于任何個人。公意既是“普遍的”，又是“特殊的”。在這里，人民的意志似乎獲得了勝利，政府已不再意味著一個人或者一些人的專制統治，而是一個自我管理的道德理想國。由此而論，“公意”的內涵不能僅從政治或者道德的單一維度進行闡釋，而應該相反，即從公意出發去解釋政治與道德。既然如此，基于“公意”的“政治正當性”的重建顯然是輕而易舉的。

黑格爾在《小邏輯》中曾說：“任性妄誕不真的意志不是意志的總念，而盧梭所說的公意才是意志的總念。”㈣王元化先生據此將盧梭關于“公意—眾意一私意”的關聯與黑格爾在《小邏輯》中關于“普遍性—特殊性—個別性”的設置關聯起來，深刻地指出：盧梭的“公意”設置“正如黑格爾的‘總念的普遍性’一樣，將特殊性與個體性統攝于自身之內，從而消融了特殊性與個體性的存在，變成了純粹抽象。”相對于單純的個體主義與集體主義、普遍主義與自愿主義的對立，盧梭社會契約論對此問題所采取的“辯證”的解決方式顯然更為深刻。

從這個意義上說，盧梭社會契約論的歷史意義，集中體現在其對“公意”的設置上：“公意”設置不僅辯證地解決了普遍主義與自愿主義之間的對立，而且還具有批判“現實”的參照意義與指引“理想”的號召功能。這也是盧梭《社會契約論》的影響經久不衰，至今仍然富有魅力的原因所在。但是，也正由于對“公意”的多重解讀，使得盧梭的《社會契約論》在承擔了太多“榮譽”的同時也經受了過多的“訾議”。王元化先生就認為黑格爾所謂的“具體的普遍性”與盧梭的“公意”只是一種空想，在邏輯上雖然可能，但在事實上卻做不到：“盧梭設想公意超越了私意與眾意，從而可以通過它來體現全體公眾的權利和利益的時候(這也是以為普遍的可以一舉將特殊的和個體的統攝于自身之內)，原來是想為人類建立一個理想的美好社會，沒有料到竟流為烏托邦的空想，并且逐漸演變為獨裁制度的依據。”

但如上所論，盧梭通過“公意”的設置所論證的政治秩序，目的是為了彌合“道德”與“政治”、“理想”與“現實”、“個人”與“集體”之間的鴻溝，進而為“二律背反”的政治難題提供一種可能的解決方案。相對于神學目的論與經驗論的論證路向，盧梭的社會契約論顯得更為辯證，也更為深刻。同時，作為一種理想的價值懸設，盧梭對“公意”的規定體現了人們對理想的追求。而在哲學史上，從柏拉圖的“理想國”直到現代法蘭克福學派的“社會批判理論”，基于現實批判所構造的“理想懸設”始終具有無窮的誘惑力。從這個意義上說，盧梭社會契約論的價值是永恒的。而阿爾都塞所揭示的盧梭《社會契約論》中的四個“錯位”，恰恰彰顯了現代政治正當性之自我奠基的復雜性與難度，也反證了盧梭對于解決此問題的原創性。

五、結語：政治正當性重建的“兩難”

由于盧梭“社會契約論”依然處在法國啟蒙運動的思想氛圍當中，我們也可以借助哈耶克關于“進化論理性主義”與“建構論理性主義”的區分，以確立一個把握盧梭社會契約論歷史意義的宏大“坐標”。哈耶克在《自由秩序原理》中將奠基于經驗論的蘇格蘭道德哲學家所闡明的“進化論傳統”與奠基于笛卡爾唯理主義的“法國啟蒙傳統”對立起來，將笛卡爾、百科全書派的學者和盧梭、重農學派和孔多塞等人視為“建構論的唯理主義”的代表，而他自己則屬于休謨、斯密與福格森以來的“進化論理性主義傳統”一脈，他進而據此批評社會契約論的“建構論唯理主義”實質。認為他們所建構的實際上都是一些烏托邦。哈耶克這種區分所具有的思想史意義自不待言，然而，問題的復雜性在于：哈耶克所主張的“進化論理性主義”以及建基于其上的政治哲學確能揭示霍布斯、洛克與盧梭社會契約論的理論進路及其內在困境，并能有效地紓解羅爾斯以來自由主義與社群主義之間的對立，但其“自發社會秩序”理論也面臨著難以自圓其說的理論盲點。誠如有論者所言，“給定哈耶克依循休謨理路而認定個人理性在社會生活中只具有有限的作用，那么哈耶克的理論又如何有可能在為自由主義提供系統捍衛的同時，而不淪為他所批判的唯理主義的犧牲品?”換言之，哈耶克所堅持的徹底的經驗論立場以批判唯理論的社會契約論路線，但在其所謂的自生的秩序背后，也存在著一種從事實到價值的轉換，即存在著人的“道德情感”向“規則正義”的提升，但這些“政治德性”與“道德情操”作為休謨、斯密政治哲學中一個十分重要的內容，卻被哈耶克嚴重忽視了。如此看來，如果哈耶克繼續堅持以統一的理論形式構建某種自由主義政治哲學的理想，即“對某些基本的價值做出綜合性的重述以及重新證明的工作以使之重新獲得力量”，m那么，如何處理經驗論與唯理論之間、事實與價值之間、進化論與建構論之間的關系，進而實現政治哲學之“描述性”與“規范性”的有限統一，則始終是一個繞不過的問題。

由此看來，哈耶克的“自發秩序理論”堅持從下而上的思想路線，實際上還是處在霍布斯與洛克的延長線上，依然存在著某種驅之不去的“錯位”與“緊張”。而盧梭社會契約論的思路，特別是“公意”的設置卻為我們擺脫單純的經驗論與唯理論、普遍主義與自愿主義之間的對立提供了一條可能的路徑。正是借助阿爾都塞所揭示的盧梭《社會契約論》中存在的四重“錯位”，結合哈耶克的“進化認識論”作為參照，我們在體會到現代政治正當性之重建“兩難”的同時，也可以獲得一個把握現代政治哲學之演進邏輯的可能視角。

責任編輯：王之剛