波村臘魯彝族森林觀的生態人類學解讀

王 倩

(中央民族大學民族學與社會學學院,北京 100081)

哀牢山位于云貴高原、橫斷山脈和青藏高原的結合部,是云南省東西季風氣候的分界線。這里山勢高峻,江河奔騰,生物資源十分豐富,被譽為“自然博物館”、“物種基因庫”。波村臘魯彝族是哀牢山周邊極富代表性的民族。他們不斷利用森林,從森林中獲取衣、食、住、用等生產生活所需要的物資。長期的森林生活,讓他們形成了關于森林資源認識和管理的地方性知識。這些地方性知識,至今仍影響著哀牢山周邊臘魯彝族對森林的管理,也影響著哀牢山生物多樣性的保護。也正是臘魯彝族這種世代傳續的知識賜予他們的后世子孫一片片翠綠森林,但是隨著社會的發展,他們的外部環境也在發生著變化。在追求經濟利益的同時,如何用當地固有的地方性知識去保護他們的環境,是本文想要探討的問題。受云南省社會科學院的資助,筆者于 2006年 3月～2008年 5月對云南省新平縣水塘鎮波村臘魯彝族關于森林資源認識的問題進行了定點研究。

一、波村概況

波村緊靠哀牢山國家級自然保護區,是一個典型的山地社區,根據從自然保護區管理局和新平縣林業局獲得的資料,新平哀牢山國家級自然保護區是南亞熱帶植被與中亞熱帶植被的過渡地區,由于受特殊地理位置、地質、地貌、氣候等多種因素的影響,自然保護區內的植物資源尤為豐富。《云南辭典》說它“北起大理州南部,綿延數百公里,為元江、把邊江的分水嶺”[1](P308)。1981年,云南省政府在這里建立了自然保護區,1988年,經國務院批準為國家級自然保護區,1992年被列為聯合國“人與生物圈”森林生態定位觀察站。

波村行政村共轄有七個村小組,即嶺崗田、大寨、白墳、瓦房、沙壩田、麻栗樹和衙門田。2005年底,共有 515戶人家,2076人,除大寨為苦聰人居住區、瓦房大多數為漢族居住區外,其余的大部分為臘魯彝族。波村共有耕地 2391畝,果園面積810畝,茶園面積 171畝,核桃林面積 1671畝,竹林面積 532畝。[2]其旱地作物主要有甘蔗、玉米、洋芋、小麥、蠶豆、豌豆,水田作物主要有水稻。經濟作物主要種植甘蔗、核桃、茶和各種水果 (香蕉、芒果、荔枝、桃、蘋果、梨等)。波村的經濟收入主要來源于核桃、甘蔗和各種林產品。另外,形成了一個天然的牧場,許多村民放養黑山羊和牛,從而獲得一定的經濟收入。

二、臘魯彝族的生活實踐與森林觀

臘魯彝族對于森林的實踐知識首先反映在臘魯彝族對于森林的分類體系上,因分類創造了森林文化多樣的價值,促使人們有目的有計劃地利用森林資源。這種傳統知識作為千百年來人們生產生活經驗的結晶,已像烙印一樣深深地留在了波村臘魯彝族的身上。

(一)認識和分類體系

涂爾干和莫斯的《原始分類》為人類學界重視分類這一事實奠定了理論基礎。眾多的人類學家和人類學學習者在這本書的啟迪下發展了自己重要的理論和思想。福柯在《詞與物——人文科學考古學》引用中國某百科全書:“動物可以劃分為:屬于皇帝所有,有芬芳的香味,馴順的,乳豬,鰻螈,傳說中的,自由走動的狗,包括在目前分類中的,發瘋似地煩躁不安的,數不清的,渾身有十分精致的駱駝毛刷的貓,等等,剛剛打破水罐的,遠看像蒼蠅的。”[3](P1)這看似一種 “不可思議”的動物分類,卻引出了我們今天前沿的課題——分類。分類,是人類最基本的能力,如果沒有分類的能力,人類將無法生存和采取行動,而且分類可以使人類更好地認識人與自然的關系,使自然和人達到最大程度的和諧。分類創造了文化內部的多樣性價值,提高了人們的生活水平。

在波村當地少數民族的傳統知識系統中,因其生長的地勢、環境條件、土壤情況及離村莊田地遠近的不同,森林的地位和利用方式也是完全不同的。

表1 波村森林資源分布表

而且當地人還認為:1.村莊背后和溝渠道路兩邊的森林,有著防風固沙的功能,砍了它會給村莊和溝渠道路田地帶來災害,因而被劃為防護林而加以保護,嚴禁砍伐利用。2.水源地上方的森林,有著涵養水源、防止水土流失的功能,砍了它會導致水源枯竭,水土流失,影響村民用水。因而規定水源林三十米左右的樹木劃為水源林,嚴禁砍伐利用。3.離村莊、田地較遠,地表亂石荊棘叢生,無法采集松毛、山基土的林子,則被劃為薪柴林 (當地稱為柴山),以供全體村民采集薪柴之用,但采伐時有嚴格的地域和數量限制,砍伐仍采用的是輪伐方式,即一年砍一個地方,3～5年一個輪回,以保證年年都有柴砍,而且砍的時候遵循砍大留小、砍彎留直、砍朽留壯的原則。4.上述三種林子之外的就是用材林,它一般離村莊較遠,經批準后,村民可以在這些地方砍伐所需的建房和生產用材。5.草場林:從臘魯彝族的牧場分類和利用看,森林草場是當地重要的傳統牧場,森林林木和森林植被是重要的飼草資源。

當地人經常說:“各種樹木就像是一個大家庭一樣結合在一起。”從他們的傳說中我們可以找到緣由,如當地的臘魯彝族認為竹子和竹子之間是有血緣的,“竹子和竹子之間根連根”,在當地文化中象征著家庭的凝聚和團結。青樹和夜郎樹是共生關系,就像兄弟一樣,需要相互扶持、相互依偎;歇涼樹就像是父母一樣,撫育下面的小樹。當地的老人說,每一顆樹都有每一顆樹的位置,如果只種一種樹,樹會很傷心的,因為他沒有兄弟姐妹、沒有父母親人了。從這里可以發現,村民認為森林家庭和人類家庭一樣,每一個家庭成員都有其職責,每一顆樹也是一樣。

(二)神靈信仰與祭祀

“前人種樹,后人乘涼;前人種果、后人分享”,仍然是臘魯彝族社會崇尚的品行。有地位、有身份、門戶殷實的大戶人家,一般都要親自帶兒孫栽樹造林,以使自己房前屋后,大樹成蔭。“人要衣褲,山要栽樹”,所以,臘魯彝族大戶人家門前普遍綠樹成蔭。在臘魯彝族人看來,樹枝嫩芽不斷抽新,枝繁葉茂,寓意家庭繁榮,是家人對祖宗積德,只有人丁興旺,樹木茂密,家禽才得以繁殖。而對于他們這種愛林護林的表現,我們可以從臘魯彝族的節日活動和人生禮儀中看出。拉德克利夫·布朗在宗教與社會的研究中提出“任何宗教或宗教崇拜通常都涉及一定的思想信仰,也涉及一定的慣例。這些慣例,無論是正面的還是負面的,亦即無論是行動還是戒避行動,都被我們統稱為儀式。……盧瓦西曾持同樣的觀點。……儀式是所有宗教中最持久的要素,因而,從儀式中我們可以更透徹地揭示古代崇拜的精髓”。[4](P172-173)神靈崇拜作為一種植根于農業社會生活土壤中的自然宗教,延續了數千年,它彌漫到日常生活的各個方面,形成了與森林有關的許多儀式,通過這些儀式活動可以固化神靈信仰,代代相傳。

1.祭竜

在雷家坪 (嶺崗田小組的原住處)有一片竜樹林,每年到了大年初二,村民就會帶上祭物去拜祭。祭竜每年都是按住處由高到低的五戶人家辦,他們要殺豬來招待全村的人吃飯,這五戶人家叫竜尾,下五家就叫竜頭。竜樹林在當地是一些雜樹,并不是單一樹種。這些樹木都是神樹,當地人認為砍不得,就算干杈都不能燒,否則會有大災難。但是獻祭等儀式卻是在中間一顆茂盛的青樹下舉行,在當地人看來青樹是一株神樹,每一片樹葉,每一根枝條都有神性。如果有人患了癔癥或者精神類疾病,他的家人會帶上病人的一件隨身衣物和各種供品來到青樹下,擺好供品,將衣服綁在樹上,向樹神祈禱祛病驅災,認為這樣,疾病就會隨著病人的衣物而去。當地人十分小心地保護著這棵樹,逢年過節會有人去拜祭。當地人認為它是天神,從天上下到人間的天梯。因此每年的正月初二都會舉行祭祀竜樹活動,另外臘魯彝族還認為森林具有與人同等意義的生命,不能隨便傷害它,如果某人剝了一棵樹的一圈樹皮,若該樹未死,人就會受到傷害,乃至死亡,這就是樹的生命與人的生命的較量。所以當有人去伐樹時砍第一刀后要說:“砍樹不是由我創始的。”樹伐倒后要在樹樁上放一塊土塊或石塊,表示砍樹人沒有置它于死地,讓它復活,以避免樹對砍樹人的報復。如果有人偷砍竜樹中的樹木,就要罰豬一頭,請寨里的人吃飯謝罪。

當問及為何要祭竜時,有些村民說:“我們都是農民,最大的心愿就是求得莊稼的豐收,有了水的灌溉,農田里的莊稼才能生長的好,萬事萬物都要有水才會生長,所以祭竜就是為了求水,求萬物生長。”另外,還有一些村民認為祭竜是為了求得森林的生長,因為樹長好了才有水,水充足了才可以種糧食,糧食充足了人才能存活。從這里我們可以發現,在臘魯人看來,樹的生長和人一樣也是會經歷生、老、病、死的。所以樹長好了,健康了,人也會成長好,莊稼也會有好收成。

2.火把節

每年的農歷六月二十四日,是彝族的傳統節日——火把節。一大清早就聽見豬的哀嚎聲,許多人家都會把豬拿到村上來賣,在村委會附近的小賣部周圍,可以看見許多由芭蕉葉包裹著的豬肉,還有豬的內臟、魚、豆腐、酸菜、雞和雞蛋等。

下午三點左右,家家帶上火把、鹽、大米、白酒、活公雞和紙錢到田地里。首先把松木拴在木棍上做火把,再把火把點燃,然后把香點上向地里拜拜,口中念念有詞的說:“田公和地母啊,我帶了酒和雞來拜你們了,你們要給我一個好收成啊。”說完,就把雞殺了,把雞血盛在碗里,再把紙錢染上雞血,然后把酒撒到田地里,接著就燒紙錢。據老人說,也有當地人會在田里點燃火把,再用四根木樁支起一座小的土掌房放在田里,土掌房里會用十二節木棍搭成十二節臺階,這象征了十二個月,然后再殺雞、獻祭以祈求糧食豐收。在田地里拜祭后,家家都會帶上祭品去拜祭住所附近的土主,土主是管六畜求財和保平安的神,在村里有多處用石頭搭砌的土主神。因為波村各村小組距離遠,所以每個組的土主都分散開了。在森林茂密的地方就會看見有一塊石頭,石頭上面鋪著紅布,這就是當地人的土主了。土主囊括了多種文化內涵,只要人們有任何不能解釋的現象,都會去拜土主。由于土主具有生殖崇拜、祖先崇拜、森林崇拜等多種功能,土主周圍的樹木也帶上了神性,因此村里人會自覺地維護著這些樹木,由于沒有人為的毀損破壞,所以顯得郁郁蔥蔥,成為波村一道美麗的風景。

每逢過年、過節和一些重大的日子,當地人就會去天地樹那兒燃上火把,獻祭,祈求自家六畜興旺、家宅平安、五谷豐登。拜完天地樹后,村民會去山神處獻祭,山神所在地因為各個村小組不在一塊,而各不相同。但是,當地最大的山神是帽耳山,在過火把節這段時間,當地的村民都會去帽耳山朝拜。帽耳山在當地是一座神山,傳說是由一個神仙從很遠的地方背負過來堵江水的,可是背到一半,神仙渴了就跪下來喝水,喝好水起身時,突然發現背繩斷了,只好把這座山放在喝水處了。因為這座山像帽子,所以當地的村民把它稱為帽耳山。每次到帽耳山上去做訪談和觀察時都能見到廟前香火旺盛,眾多村民都會前來此處祈求健康、平安,據當地人說,除了波村的人會來外,鎮沅、雙柏、者竜的人都會慕名來這里祭拜。當地人講述,帽耳山上的廟里供奉著龍王泰族、麗水娘娘、地金等,龍王泰族和麗水娘娘是管水的,龍王泰族管著麗水娘娘,而麗水娘娘就是龍王泰族發布司令的執行者。地金是管地面坍塌、滑坡的神,在當地,由于特殊的地質條件極易發生滑坡,出于對泥石流的恐懼,世代供奉地金,認為他能保佑人們脫離災難。對山神跪拜前也要向周圍的樹拜祭,拜完山神后,帶上祭品去豬圈、牛圈、正堂和灶房各處拜,獻飯,祈求牲畜好,家宅興旺。獻祭后回到家堂 (祖先所在靈位),在家堂上獻上祭品,然后家里的每個人都必須燒上紙錢向家堂拜祭。

通過上述的田野記錄,可以發現,臘魯彝族對于神靈的崇拜已經固化在節日活動中了,他們大多信奉原始宗教,他們認為神山、神樹、風水林、墳山的林木都不得砍伐,如果誰傷了山神,敗壞了風水,侵犯了神靈,會使泉水干涸,給村寨帶來災難。這種原始宗教至今仍然保留在民間的信仰系統中,每到祭日,村民們都要到神山神樹那里去燒香跪拜。這種對森林、樹木崇拜和保護的宗教習俗成為全體村民約束自己行為的規范,對保護森林和生態環境起到了積極的作用。我們還可以發現,不論是祭竜、去帽耳山朝拜、還是竜樹林崇拜,明顯的特征就是他們認為森林不僅具有生態功能,還具有社會功能。涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中,通過分析和描述了澳洲中部地區的部落族群的神靈觀后,告訴人們:“在一定意義上,我們具有神性。因為社會——這個獨一無二的神圣之源——并不僅限于暫時從外部調動和影響我們,而是以持久的方式在我們內部確立其自身。它在我們內心引發出一個完整的觀念和情感的世界,這些觀念和情感表達了它,同時也成為了我們必要和永恒的一個部分。”[5](P245)

三、現代的憂思

筆者通過近兩年的調查注意到,通過農林混合模式,村民的收入得到了很大的提高,但為了追求經濟效益,而盲目擴大蔗、茶種植面積,導致與糧食作物爭占耕地。為了解決這一矛盾,除綜合提高種植業經營效益以及糧經作物單位面積產量外,一些地方更多的是采取了蔗、茶上山或糧經作物上山的辦法以擴大種植面積。不論哪一種辦法都不同程度地增強了對山區土地的墾殖,而這種墾殖并非全是利用荒山荒地,相當一部分地方仍然是以毀林、毀草破壞植被為主,從而對山地生態環境造成了壓力。在波村最為明顯的就是在山上的坡地上,一片片的綠地變為了荒地。

在一些新墾殖的茶園,粗放型經營甚至成了變相撂荒,很大程度上損害了山區生態環境。這樣,糧蔗、糧茶爭地矛盾和擴大栽種面積,都不同程度地對森林造成破壞。由于新平縣糖、茶優勢產業開發對生態環境的破壞是一個隱蔽的、漸變的、累積的過程,因此很難從計劃統計文本里查找出其對山林草場墾殖的具體數字。但是在許多地方,通過層層疊疊的甘蔗地和片片陡坡墾殖以及稀疏荒蕪的茶園,可以看出其對山區生態環境造成的后果。糖、茶產品的初加工,從歷史上看就是以木材為主要能源進行烘烤、熬制的,這對森林資源曾造成極大的破壞。筆者于 2006年 8月到波村調查了核桃的采摘和加工程序,其中一個程序是對核桃進行烘烤,粗略地估算,這種烘烤對森林資源的消耗至少占了當地消耗總量的 18%以上。

四、結 語

20世紀中葉前,臘魯彝族作為一個山地農耕民族,他們把生存的希望多半寄存在對森林的自然崇拜上。臘魯彝族森林崇拜觀透視出的是一個特定民族在現代化進程中的適應與發展問題。通過筆者的田野調查和理論分析,初步得出以下三點結論:

1.筆者對波村進行調查的時候發現,導致森林嚴重破壞的原因,主要不是村民的隨意砍伐,而是由于國家的政策。林地使用權的關鍵在于當地村民能否通過這一權利獲得更多的經濟利益,如果這一權利不能獲得一定的經濟利益,當地村民是不會在意是否擁有或失去這一權利的。如中華人民共和國成立后,并沒有對森林的權屬進行規定,導致大量的無主林,這也就是所謂的 “公地的悲哀”;還有熱區開發政策,致使許多原始森林被砍伐,然后種植了政府強制要求種植的樹木,等等。所以國家在制定林業政策時,應給予當地村民更大的靈活性和自主性。

2.傳統知識如何傳承下去,是我們需要考慮的一個重要問題。科學的日新月異,人們都想當然的認為只要技術進步了,一切皆有可能,而放棄傳統的經驗,求助于科學,可是日益出現的新問題又開始困擾人們,人類又何去何從?在調查的時候一位老人很困惑的說:“想當初大家一起去祭竜,是多么的熱鬧,可是政府都認為它是封建迷信,要取締,這是封建迷信嗎?”看著老人的憂思,我們也不無憂慮的看到,市場經濟和外來因素的沖擊,一些存在了上千年的有益的傳統文化正離我們遠去,地方性知識面臨著嚴重的威脅,政府的遺棄、忽視,許多行之有效的利用和管理森林的方法得不到承傳。所以,不論是政府還是專家學者都必須意識到儀式在傳承民族文化中的重要作用,對于有利于民族地區生態環境保護的儀式活動應該鼓勵和支持。

3.地方性知識和神靈崇拜對于促進森林資源管理和利用、強化保護意識有著積極的推動作用,應在現代森林資源管理利用中引入地方性知識內容。臘魯彝族植物神靈觀中的傳統生態文化,在很大程度上仍然存在于人們的思想深處,但是,由于備受官方推崇、宣傳的無神論思想通過學校教育、電影、電視、廣播等傳媒,深刻地影響了一代又一代新社會的青少年,這樣,基于萬物有靈觀的傳統生態文化,在當代社會中已經受到了很大的削弱。傳統文化經過時間的侵蝕和外界的沖擊后,必然會發生很大的變化,但它卻不會退出歷史的舞臺,傳統知識已經作為“意義之網”嵌在了臘魯人的觀念中,代代相傳。

在提倡保護生物多樣性的今天,“地方性知識的確對于傳統的一元化知識觀和科學觀具有潛在的解構和顛覆作用。過去可以不加思考不用證明的‘公理’,現在如果自上而下地強加在豐富多樣的地方性現實之上,就難免有‘虛妄’的嫌疑了。這種知識觀的改變要求每一個研究者首先學會容忍他者和差異,學會從交叉文化的立場去看待事物的那樣一種通達的心態”[6]。所以,我們更需要的是正視和重視臘魯彝族這些千百年來磨礪出的生存智慧,看別人也看自己,只有這樣才能發揮人類學民族學學科最大的優勢。

[1] 施之厚.云南辭典[M].昆明:云南人民出版社,1993.

[2] 新平縣農業區劃辦公室.云南省玉溪地區新平縣 2005年農業資源綜合分析報告[Z].2006.

[3] [法 ]米歇爾·福柯.詞與物——人文科學考古學 [M].黃偉民.譯.上海:上海三聯出版社,2001.

[4] [英 ]拉德克利夫·布朗.原始社會的結構與功能[M].潘蛟,等.譯.北京:中央民族大學出版社,1999.

[5] [法 ]愛彌爾·杜爾干.宗教生活的基本形式 [M].渠東,等.譯.上海:上海人民出版社,1999.

[6] 葉舒憲.地方性知識[J].讀書,2001,(5):121-125.