馬克思意識形態批判理論中的實踐辯證法

鮑永玲

馬克思意識形態批判理論中的實踐辯證法

鮑永玲

“意識形態”是對被歪曲的現實世界的歪曲的意識,由此意識形態批判必須從兩個層面上展開,即理論實踐與革命實踐向度,二者之間有一種辯證展開的關系。馬克思從訴諸理論批判到訴諸革命實踐,其間轉換并非一蹴而就,而是一個漫長思索與理論深入的結果。這是因為馬克思的辯證法是一種內在、超越、實踐的辯證法,這就使意識形態批判展現為一種批判、革命的實踐辯證結構,正如薩特所說,“辯證法只不過是實踐”。

意識形態;辯證法;實踐

19世紀初,法國哲學家特拉西 (Destutt de Tracy)第一個將 “意識形態 (idéologie)”概念引入了西方哲學史。從詞源上考證,idéologie源于希臘語:idea(觀念)和 logos(邏各斯),意為“觀念學”或“觀念體系”。特拉西主要在正面意義上使用該詞,并在《意識形態的要素》①此書在《1844年經濟學 -哲學手稿》中譯本中被譯為《意識形態原理》,馬克思在《1844年經濟學 -哲學手稿》中對此書第四、五章作了詳細摘錄。一書中進行了詳細闡述,希望能借助“觀念學”這門科學體系,重新闡發政治、倫理、法律、經濟等各門科學的基本觀念。稍后不久,在英文與德文中也相繼出現了 ideology和 Ideologie。〔1〕在當時,特拉西所領導的“意識形態理論”學派無疑產生了較大影響。但由于拿破侖對他們的嚴厲指斥,使“意識形態家”淪為空想家的代名詞。但在馬克思重新使用該詞并賦予其全新意義之前,這個概念雖然新鮮但已顯示出注定要被廢棄的跡象。

在我們對馬克思早期著作的仔細梳理中,發現馬克思早在 1840-1841年寫作的《博士論文》中就已使用該詞,其后在《萊茵報》時期創作的一些政論文章中都曾加以使用,但使用頻率不高,也基本遵循了 “意識形態”在當時被指斥為 “玄想”、“空想”的原義②馬克思在《博士論文》中寫道:“我們的生活需要的不是意識形態和空洞的假設,而是我們要能夠過恬靜的生活。”中譯本全集第一卷第 57頁譯為:“我們的生活需要的不是玄想和空洞的假設,而是我們能夠過沒有迷亂的生活。”由于手頭沒有德文原文,無法肯定馬克思此時使用的是法語形式還是德語形式的“意識形態”。而可以肯定的是,早在1837年3月2日馬克思父親致馬克思的信中就已出現該詞的法文形式,因此當時的馬克思無疑已對此學派有了較準確的理解。另一例可見于寫于 1842年 10月的《第六屆萊茵省議會的辯論 (第三篇論文)·關于林木盜竊法的辯論》。在該文的中間位置,馬克思寫道:“我們究竟應如何來了解意識形態的這一突然的造反表現呢?要知道,我們在思想方面所遇到的只是些拿破侖的追隨者。” (全集第一卷第 265頁)值得指出的是,該詞在德文中意思極為廣泛,在各種情況下可譯為“觀念”、“思想”、“思想體系”、“玄想”、“空想”、“意識形態”,甚至可譯為“唯心主義”、“理想主義”等等。這也給我們分辨馬克思究竟在何種意義上使用“意識形態”增加了難度。。直至《德意志意識形態》(1845-1846年),才對 “意識形態”進行了全新的探索與定位,進行了比較嚴密和科學的概括與論述。但這并不代表馬克思在這之前沒有作相關深入的論述與思考。實際上早在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》和《博士論文》中,他就對 “自我意識”、“異化”、“偶像”、“上帝 (神)”等意識形態群概念進行了批判性的闡釋,只不過未使用“意識形態”一詞而已。在《德意志意識形態》中經歷了高密度的使用之后,在其后一系列著作中該詞使用又呈淡化趨勢。但這并不意味著馬克思已經停止對這一問題的思考。

意識形態批判理論像一根紅線貫穿馬克思思想發展的整個歷程之中,從早期主要對宗教異化現象的批判和揭露,轉到在《神圣家族》、《德意志意識形態》、《路易·波拿巴的霧月十八日》、《共產黨宣言》等一系列著作中,對整個德國思辨哲學所停留的黑格爾哲學基地的批判,并細致地分析了具有神秘形式的意識形態的產生、發展、變化和消亡,是與社會的物質生產,與社會經濟制度的變革相聯系的。其后,在《1857-1858年經濟學手稿》、《資本論》第一卷中,馬克思又通過對資產階級意識形態的基礎部分——政治經濟學的批判,尤其是對拜物教、價值符號 (貨幣)等觀念的批判,使意識形態理論具有了廣泛的人類學基礎。晚年的馬克思則更多地轉向了對人類學、東方社會研究和共產主義研究中種種意識形態偏見的批判。

通觀馬克思思想的發展史,可以看出,馬克思的研究視野始終非常廣闊而敏銳,涉及到了人類生活世界的各個領域。意識形態批判的重心盡管發生轉移,用于進行批判分析的范疇也有所改變,但卻始終圍繞著一個中心,即意識形態本質上是編造幻想、掩蔽現實關系的精神力量,是對社會現實的顛倒、神秘、虛假的反映。在馬克思的批判體系中,“意識形態”概念主要在否定消極的意義上使用。它的本質是一種虛假的意識,滲透在語言、情感、表象、觀念之中,廣泛地涉及到了包括宗教、拜物教、政治、法、哲學、道德等各個領域、各種社會現象。它的基本特點是隱蔽性 (甚至是無意識性),外觀獨立性,實踐意向性,有機總體性,階級性,社會性等等。馬克思偶爾也在中性描述性的意義上,即把它作為“某一階級的社會意識的總體”加以使用。

正由于意識形態是對被歪曲的現實世界的歪曲的意識,由此意識形態批判必須從兩個層面上展開,即理論實踐與革命實踐向度,二者之間有一種辯證展開的關系。既要有“批判的武器”對歪曲的意識本身廓清、分辨、批判,又要有針對被歪曲的現實世界本身的“武器的批判”,必須通過革命的實踐活動和實際的共產主義運動,以真正地消滅被歪曲的意識產生的基礎,解放人本身,實現人的自由全面發展。即“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”〔2〕

為什么在馬克思那里意識形態批判必然表現為兩個向度、兩種實踐取向,而且在兩種實踐之間呈現著一種巨大的張力結構,而不是我們所認為的僅僅是認識論意義上的理論與實踐的運用關系?為什么馬克思的“批判”呈現出一種無堅不摧的革命精神,使世界為之發抖、震撼,而不是僅僅停留在“批判”原義上的“判斷”與“鑒別”?

哈貝馬斯在《理論與實踐》中指出,“如果人們把政治經濟學的批判理解成這樣一個過程的完成,這一過程始于人道主義者的語言學的批判,中經美文學的批判,最終在哲學家的理論的和實踐的批判中把自己也當作是批判,那么,馬克思就可以把自己的理論賦予批判這一不太引人注目的名字。那個時候,批判實際上變成了與理性、高超的審美、透徹的判斷同義。”〔3〕但就 “批判”符合與自然權利一致的正義而言,它是維護權利的工具,而且在古希臘語用法中,“批判”的判斷涉及到危機,“批判本身就是危機的客觀語境的一個因素”。因此,在馬克思那里,“‘批判’這一不引人注目的標題,一開始就意味著它的詞意是考察現存的文獻;但除此以外,它還具有理論與克服危機的實踐目的相聯系而發展的意義。”〔4〕

無疑,馬克思的同時代人,青年黑格爾派的哲學家們普遍意識到了危機的存在,鮑威爾他們甚至預言了大變革的到來。然而他們所談的危機是一種世界哲學的危機,就如馬克思在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》中所寫的:“它們的諸神死去了,而新的女神還命運莫測,不知是一派光明,還是一片黑暗。她還沒有白晝的色彩。”〔5〕在這些自我意識哲學家們的喧囂聲中,他們的哲學就如“在大家共有的太陽落山后,夜間的飛蛾就去尋找人們各自為自己點亮的燈光”〔6〕。然而,馬克思已經意識到了,“與本身是一個整體的哲學相對立的世界,是一個支離破碎的世界。”〔7〕在這個世界中,本應獨立自由全面發展的人淪為異化勞動者,而哲學家們僅僅滿足于用更新奇、更震撼的語言來說明和解釋世界,卻無視于白晝日光下的虛假與罪惡。馬克思所要做的,首先就是打破世界關于自己的虛幻表象,讓人撕開眩目的面紗看看世界赤裸歪曲的本質。就如阿爾都塞所說的,“這種未經批判的意識形態無非是一個社會或一個時代可以從中認出自己 (不是認識自己)的那些家喻戶曉和眾所周知的神話,也就是它為了認出自己而去照的那面鏡子,而它如果要認識自己,那就必須把這面鏡子打碎。”〔8〕而由于現實世界本身已經是被歪曲的,因此不能僅僅停留于打破意識形態的哈哈鏡,而應該更進一步去徹底摧毀破壞不合理的現存世界。

我們可以從中看出一個革命的辯證法結構。馬克思從訴諸理論批判到訴諸革命實踐,其間轉換并非一蹴而就,而是一個漫長的思索與理論深入的結果。這是因為馬克思的辯證法是一種內在、超越、實踐的辯證法,這就使意識形態批判展現為一種批判、革命的實踐辯證結構。

長久以來,與“辯證法”有關的問題仿佛成了一個大筐子,什么樣的內容都可以往里裝。而如果要問,“什么是辯證法?”恐怕反而要費些周折。實際上,在西方哲學的源頭古希臘哲學那里,辯證法采取了兩種形式:“(1)肯定的辯證法,即對自然、社會或思維領域的某些辯證的規律性的論證與探究;(2)否定 (消極)的辯證法,即否定那種在本身中暴露出內在矛盾性的事物的真理性。”①(蘇)敦尼克:《古代辯證法史》,北京:人民出版社,1986,24頁。在柏拉圖和亞里士多德對辯證法的發展之后,古希臘的哲學家們又多在四個意義上使用該詞:(1)自然界的客觀辯證法和依據于客觀辯證法的認識的辯證法;(2)否定的辯證法;(3)被實在化的概念的辯證法;(4)作為對話藝術的辯證法,取決于為了獲得真理或只是為了在爭論中獲得對對手的勝利,又細分為兩種類型。參閱《古代辯證法史》,北京:人民出版社,1986年,第 309頁。作為所有古希臘哲學家天生特性的簡單辯證法,從古代哲學產生時起,就在米利都學派自然哲學家們那里產生了。而作為肯定的辯證法,它在赫拉克利特那里采取了最明晰的形式,作為否定的辯證法則在埃利亞學派那里采取了最明晰的形式。古希臘哲學家們也多在否定意義上稱呼“辯證法”,把它理解為進行哲學對話和辯論的藝術,通過對立意見的沖突來揭示真理,即把辯證法理解為揭示和證明真理的藝術。蘇格拉底和柏拉圖都是這樣理解和運用“辯證法”的。這一傳統,我們可以在伽達默爾的“對話辯證法”中找到它現代形式的復興。

然而,“辯證法”一詞在哲學的演變史中,也經歷過與“實踐”、“理論”等詞相似的巨大嬗變。到了康德那里,“辯證法”已經成了理性幻象的同義詞,完全是在否定意義上使用②根據南斯拉夫哲學史家扎耶恰拉諾維奇的研究認為,在德國古典唯心主義的范圍內,實際上存在著四種以實踐為基礎的辯證法類型:認識類型 (康德),道德政治行為類型 (費希特),創造 (藝術)生產類型 (謝林)和無所不包的人類活動即勞動的類型 (黑格爾)。因此,辯證法首先可以歸結為假象領域,而后可以理解為現象辯證法,再其次可以理解為客觀現實性的辯證法,最后可以理解為總體辯證法。參閱《辯證法史:德國古典哲學》,北京:人民出版社,1982年,第 361頁。。黑格爾則不顧康德的告誡,把辯證法看作不僅是一種導致思辨思維的思維模式,而且也是現實世界,甚至是一切現象都具有的一種普遍的本體論特點,即既對立、矛盾又綜合、統一。它是現實中一切運動和活動的原則,也是體現在心境變化中個人心理發展的過程,是一種貫穿著內部沖突的發展圖式。它主要是一種精神現象,而人的存在則是一個自我超越的過程,是一個充滿了矛盾和有目的性的運動。

黑格爾的這些見解深深吸引了馬克思。在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》中,馬克思以充滿詩意的筆觸寫道:“死和愛是否定的辯證法的神話,因為辯證法是內在的純樸之光,是愛的慧眼,是不因肉體的物質的分離而告破滅的內在靈魂,是精神的珍藏之所。于是關于辯證法的神話就是愛;但辯證法又是急流,它沖毀各種事物及其界限,沖垮各種獨立的形態,將萬物淹沒在唯一的永恒之海之中。于是關于辯證法的神話就是死。因此辯證法是死,但同時也是精神花園中欣欣向榮、百花盛開景象的體現者,是盛著一粒粒種子的酒杯中冒出的泡沫,而統一的精神火焰之花就是從這些種子中萌發出來的。”〔9〕從這段話里,已經開始體現出成為馬克思批判哲學之特色的辯證法與黑格爾的辯證法的不同之處。

黑格爾的辯證法雖然講究暫時性、否定性、運動性,但他強調“否定之否定”的最后環節,使他的辯證法究其實質仍為肯定的辯證法。辯證法的強大力量,必然會局限在絕對精神的巨大圓圈而無法回歸現實生活世界。從他的《法哲學原理》中所做的“凡是合理的東西,就會變成現實;凡是現實的東西,會變得合理”這一結論可以看出,辯證法在黑格爾那里,實際上倒成了一種保守力量。因此,“哲學的最后目的和興趣就在于使思想、概念和現實得到和解”〔10〕。而馬克思則更為強調辯證法的“否定性”,這也是當時青年黑格爾派所共同持有的看法。對“否定性”的堅持,使馬克思的理論具有一種開放、批判、實踐的品格,這就是“死”和“愛”的辯證法所表現的特色。而且馬克思辯證法的出發點,與黑格爾及青年黑格爾派所持的出發點都截然不同。這也不是僅僅把黑格爾的辯證法“頭足倒置”就能達到的。也就是說,黑格爾的辯證法起點是抽象,終點也是抽象,僅僅“頭足倒置”也仍然是從抽象回到抽象。馬克思雖然說到,“為了發現神秘外殼中的合理內核,必須把它倒過來”〔11〕。然而,這個“倒過來”用得的確頗有歧義。因為馬克思并不是從辯證法的第三個環節,而是從第二個環節上開始自己實踐性的變革的。也即馬克思正如馬爾庫塞所說的,他的“辯證法注重于這一事實:內在的否定實際上就是‘運動和創造的原則’,辯證法就是‘否定的辯證法 (Dialektik derNegativit?t)’”〔12〕,這是一種 “實在的否定性”,即建基于實際的物質生活與人的感性存在之上的。

馬克思在《1844年經濟學 -哲學手稿》中指出,黑格爾在辯證法問題上犯有雙重錯誤,即黑格爾的哲學“以邏輯學,以純粹的思辨的思想開始,而以絕對知識,以自我意識的、理解自身的哲學的或絕對的即超人的抽象精神結束”〔13〕,這就使哲學精神成為不過是在它的自我異化內部通過思維理解,即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神,“自然”則被抽象地理解并與人分離開來,對人來說成為“完全的無”。而費爾巴哈的偉大功績,正在于“論證了要從肯定的東西即從感覺確定的東西出發”〔14〕。這也正是馬克思的辯證法所要采取的出發點,即把對象世界歸還給人,使對象世界作為人的本質的現實生成,對人來說成為真正的實現。而在這一點上,黑格爾的辯證法最為可貴之處,是其也洞悉到了辯證法中“作為推動原則和創造原則的否定性”。由此,“黑格爾把人的自我產生看作一個過程,把對象化看作非對象化,看作這種外化和這種外化的揚棄;可見,他抓住了勞動的本質,把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”但是,他雖然看到了勞動是人的本質,是人的自我確證的本質,“是人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成”〔15〕。但他只知道和承認抽象的精神勞動,其結果是,“產品和生產、事物和運動的任何總和都可以歸結為應用的形而上學”〔16〕,世界的事物則成了在邏輯范疇這塊底布上繡成的花卉,成為“不死的死”。

在馬克思晚年寫作的《資本論第二版跋》中,馬克思集中表述了自己對辯證法的理解。他首先指出,自己關于辯證法的觀點是嚴格立足于社會現實物質生活的,不同于黑格爾所認為的 “思維過程,即他稱為觀念而甚至把它轉化為獨立主體的思維過程,是現實事物的創造主,而現實事物只是思維過程的外部表現”〔17〕。恰恰相反,馬克思指出,“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已”〔18〕。從這樣一個肯定的起點出發,辯證法就擺脫了其神秘的外形,不再像黑格爾所說的“現存的即是合理的”那樣使現存事物顯得光彩。從這樣一個肯定的起點出發,辯證法真正成了合理的形態,并引起了資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒與恐怖,因為“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解,即對現存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中,因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西,按其本質來說,它是批判的和革命的。”〔19〕

由此我們總結一下馬克思的辯證法的特點:它具有基于現實物質生活世界的內在否定性,面向未來理想社會所導致的歷史性和開放性,直接指向實踐的批判革命性等等。這些品格是直接與馬克思在著作中常用的,諸如“矛盾”、“過程”、“運動”、“變形”、“發展”、“時機”等概念的分析相聯系的。辯證法的運用,使馬克思在意識形態批判的兩個向度,即理論實踐和物質革命實踐之間巧妙地保持著一種張力,并將多維性引入了具體的批判實踐之中,以期在批判的思維行動中形成更大的結構一致性。

在這個意義上,辯證法是一切批判思維或行動的理論基礎,其目的是人類在歷史上的自我實現,這又使“辯證法”與“革命”、“實踐”相聯系。因為,“作為一種實踐的存在,人是一種自由的和創造性的存在,因而也是一種革命的存在”,“只有作為一個革命者而生存,人才能實現其本質”。〔20〕而“革命不僅是一種人的變革,而且也是一種‘宇宙’的變革,即創造一種根本不同的存在‘模式’,這種自由的、創造性的存在不同于任何一種非人道的、反人道的或尚未完全人道化的存在。”〔21〕就如列斐伏爾 (Henti Lefebrre)所說的,“正是由于革命實踐,再一次使思想和情感與生產力 (基礎)一致,社會形式與它的內容一致。在這里,我們又遇到了關于超越給定歷史階段而進入較高的社會發展階段的基本觀念,這就是‘革命實踐’的觀念。革命實踐使人們頭腦里活生生的理性,使社會關系的合理性變得可理解了。”〔22〕

在這種革命實踐中,哲學真正消融自己到了批判活動之中。人們不僅改造了他所生活于其中的社會,也改造了他們自身。因此,這是真正造就與發展新人和新社會的創造活動,是一種最高的存在形式,“是一種開辟了多種可能性的領域,是一個全新的王國。它是存在的真正‘本質’,是其本質的存在。”〔23〕因此,“革命并不是歷史的一種特殊現象,而是人類集體創造性的一種最集中的形式,即一種人之創造性本質最鮮明地得到體現的形式。”〔24〕

革命精神實際上就蘊含在馬克思的“實踐(Praxis)”概念之中。作為內含多種維度的人的自由創造的活動,人必然要在實踐活動中用對傳統的反思與對未來的理性設定,來打破現在此刻的黑暗狀態。也正是這種內含批判的、辯證革命精神的實踐結構,使人能夠始終面向未知的、全新的未來,表現為一種自由自覺的生成活動,這也就是真正的實踐活動和革命活動。就如薩特所說的,“辯證法只不過是實踐。”〔25〕

〔1〕俞吾金.意識形態論 〔M〕.上海人民出版社,1993.21.

〔2〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.56.

〔3〕俞吾金,陳學明.國外馬克思主義哲學流派 〔M〕.復旦大學出版社,1990.176.

〔4〕俞吾金,陳學明.國外馬克思主義哲學流派 〔M〕.復旦大學出版社,1990.177.

〔5〕馬克思恩格斯全集:第 40卷 〔M〕.人民出版社,1982.137.

〔6〕馬克思恩格斯全集:第 40卷 〔M〕.人民出版社,1982.138.

〔7〕馬克思恩格斯全集:第 40卷 〔M〕.人民出版社,1982.136.

〔8〕[法]阿爾都塞.保衛馬克思 〔M〕.商務印書館,1984.120.

〔9〕馬克思恩格斯全集:第 40卷 〔M〕.人民出版社,1982.144-145.

〔10〕[德 ]黑格爾.哲學史講演錄:第 4卷 〔M〕.商務印書館,1996.372.

〔11〕馬克思恩格斯選集:第 2卷 〔M〕.人民出版社,1995.112.

〔12〕馬爾庫塞.理性與革命 〔A〕.陳學明.二十世紀哲學經典文本:西方馬克思主義卷 〔C〕.復旦大學出版社,1999. 245.

〔13〕馬克思恩格斯全集:第 3卷 〔M〕.人民出版社,2002.317.

〔14〕馬克思恩格斯全集:第 3卷 〔M〕.人民出版社,2002.315.

〔15〕馬克思恩格斯全集:第 3卷 〔M〕.人民出版社,2002.320.

〔16〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.140.

〔17〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.112.

〔18〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.112.

〔19〕馬克思恩格斯選集:第 1卷 〔M〕.人民出版社,1995.112.

〔20〕[南]彼德洛維奇.革命的哲學概念 〔A〕.馬爾科維奇,彼德洛維奇.南斯拉夫“實踐派”的歷史與理論 〔C〕.重慶出版社,1994.188.

〔21〕[南]彼德洛維奇.革命的哲學概念 〔A〕.馬爾科維奇,彼德洛維奇.南斯拉夫“實踐派”的歷史與理論 〔C〕.重慶出版社,1994.177.

〔22〕[印 ]查迦羅伐底.馬克思的實踐概念與自然概念 〔J〕.哲學譯叢,1984,(1).

〔23〕[南]彼德洛維奇.革命的哲學概念 〔A〕.馬爾科維奇,彼德洛維奇.南斯拉夫“實踐派”的歷史與理論 〔C〕.重慶出版社,1994.177.

〔24〕[南]彼德洛維奇.革命的哲學概念 〔A〕.馬爾科維奇,彼德洛維奇.南斯拉夫“實踐派”的歷史與理論 〔C〕.重慶出版社,1994.188.

〔25〕[法 ]讓 -保爾·薩特.馬克思主義與存在主義 〔J〕.哲學譯叢,1979,(4).

(本文責任編輯 劉昌果)

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1004—0633(2011)02—021—05

2010—10—14

鮑永玲,哲學博士,上海社會科學院哲學所助理研究員。 上海 200235