由儒觀釋，以釋鑒儒——金元之際釋儒互動文化視野下的元好問《威德院功德記》

王萌筱

（北京師范大學 文學院，北京 100875）

（作者系北京師范大學文學院中國古代文學研究所2009級碩士研究生）

作為金元之際的文壇盟主，元好問的思想向來為學界所關注。學者們的探討多數(shù)集中于其儒家的精神底色、對佛道二教排斥與并包的矛盾態(tài)度上。元好問的儒者身份我們當然不能否認，然而在全集中亦有多篇詩文談論佛教，《威德院功德記》一文便是其代表作之一。文中，元好問一方面對易代之際佛教大興的緣由進行追問，一方面由佛教之興盛反觀儒學之衰頹并對其進行深層的反思，我們正可借此略窺作者談論佛教的基本動機。

一、“好僧”之標準:由儒觀釋

《威德院功德記》一文開篇便直抒對“浮屠氏之力”的慨嘆：“并州，唐以來圖經(jīng)所載佛塔廟處視他郡為尤多。宣、政之季，廢于兵者凡十之七。曾不百年，瓦礫之場金碧相望，初若未嘗毀者。浮屠氏之力為可見矣！”“浮屠氏之入中國千百年，其間才廢而旋興，稍微而更熾”一句便總結了此前佛教在中國流傳的整體走向。元好問進而據(jù)此追問釋氏大興之因：“天下凡幾寺，寺凡幾僧，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，未必皆超然可以為人天師也。唯其（指威德院的僧玘等人）死生一節(jié)，強不可奪；小大一志，牢不可破。故無幽而不窮，無高而不登，無堅而不攻。”據(jù)此，元好問是將佛教“佛法僧”三寶之一的“僧”的品質視作了佛法大興的原因。

既將“僧”的品質作為釋氏大興的基石，元好問所持的評判“好僧”的標準便十分重要。就其文中的“死生一節(jié)，強不可奪；小大一志，牢不可破”幾句觀之，正與儒家亞圣孟子所推崇的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的人格境界相諧。而對這篇記中所盛贊的威德院建成者——僧玘，元好問又給出了這樣的評價：“予嘗見其持律嚴，入理深，護念所業(yè)如捍頭目，蓋人又不可及者，每竊嘆焉。”以“執(zhí)著一念”作為評判“好和尚”的標準，卻與中國宋以來大興的禪家反抗知識論的“破執(zhí)”理念不符，亦不同于法相唯識宗等所主的“萬法唯識”論，反倒更接近于正統(tǒng)儒者的價值衡量標準。

儒士們對寺僧或儒中喜佛者學養(yǎng)、品行高下的評判，在金元之際似乎形成了一股風潮。同樣身處金元易代之際、融匯儒釋二家的耶律楚材在其《楞嚴外解序》批判儒者喜佛之謬種種，同時大贊其友屏山居士（即金末文人李純甫）：“若夫征心辨見，證悟窮魔，明三界之根，探七趣之本，原始要終，廣大悉備，與禪理相為表里，雖具眼衲僧，不可不熟繹之（指《首楞嚴經(jīng)》）也。余故人屏山居士牽引《易》、《論語》、《孟子》、《老氏》、《莊》、《列》之書，與此經(jīng)相和者，輯成一編，謂之《外解》，實漸誘吾儒不信佛書之餌也。吾儒中喜佛者固亦多矣，具全信者鮮焉。或信其理而棄其事者，或信其理事而破其因果者，或信經(jīng)論而誣其神通者，或鄙其持經(jīng)，或譏其建寺。塵沙之世界，以為迂闊之言；成壞之劫波，反疑駕馭之說。亦何異信吾夫子之仁義，詆其禮樂，取吾夫子之整合四，舍其文學者耶！或有攘竊相似之語，以為皆出于吾書中，何必讀經(jīng)然后為佛，此輩尤可笑也。……我屏山則不然，深究其理，不廢其事。”①耶律楚材所贊的李純甫，據(jù)《金史》載：“晚年喜佛，力探其奧義。自類其文，凡論性理及關佛老二家者號‘內藁’，其余應物文字為‘外藁’。……又有《中庸集解》、《鳴道集解》，號‘中國心學、西方文教’，數(shù)十萬言，以故為名教所貶云。”②雖為名教所貶，卻被耶律楚材視作儒中喜佛者之翹楚加以盛譽，與元好問所持的“好僧”標準相似，皆是對佛法唯一的執(zhí)著信奉及踐行。

整個社會對佛教的關注，這是金元兩朝佛教在北方大為興盛的文化氛圍之產(chǎn)物，亦與入元以后世祖為懷柔藏民而立藏傳佛教為國教以致藏僧氣焰熾盛引發(fā)民憤有關。③同樣是少數(shù)民族政權的統(tǒng)治，有金一代的宗教生活卻基本繼承了北宋的傳統(tǒng)，占主流地位的是漢地佛教，最繁榮的教派是禪宗和凈土宗——而在中國佛教領域，這二者長期作為正統(tǒng)的和可以接受的教派而為官方所承認。④由金入元的元好問文集中所載涉及佛家之文亦多是其為漢地禪宗佛寺所作之記，與其交游往來之僧友如英禪師、汴禪師等亦多為漢地禪僧；⑤而耶律楚材之釋門師友乃是漢地曹洞宗萬松行秀禪師，與其交往唱和極多。在傳統(tǒng)的經(jīng)學領域內，儒士們一貫有著宗經(jīng)崇古的傳統(tǒng)；這一傳統(tǒng)經(jīng)由儒士對釋教的介入而滲透影響了佛教的評價體系，在宋金元之際，中國化了的佛教——禪宗無疑成為漢地正統(tǒng)儒士所認可的佛門之正統(tǒng)經(jīng)典，面對異族統(tǒng)治之下藏傳佛教之流毒危害，浸潤于儒家文化的士人們必然會以此來進行文化上的對抗，而這種對抗形式的內里卻又純然是儒家本位的。在元好問的這篇文章乃至同時代其他儒士的詩文中，我們可以明顯看出這樣一種“由儒觀釋”的傾向，也即以儒家準則為佛門立法。

二、他者的觀照：以釋鑒儒

元好問在文末感嘆道：“噫！使吾圣人之門，有若信、若果、若因、若玘者，旦旦如是，世世又如是，就不能推明大道卓如日月之明，至于一畝之宮，亦何遽有鞠為園蔬之嘆乎？吾于是乎有感。”固然，我們必須考慮到文章的文體問題——既是為寺院作功德記，自然以歌功頌德為主，對寺僧如此稱頌并無足怪；然而，再聯(lián)系元好問的兩首詩作，我們當能發(fā)掘出文末這一聲浩嘆所蘊含的深層意義。

現(xiàn)將二詩錄于下：《曲阜紀行十首》（之八）節(jié)錄：“白塔表佛屋，萬瓦青粼粼。何年勝果寺，西與姬公鄰。塔廟恣汝為，豈合魯城闉？魯人惑異教，吾道宜湮淪。許行學神農(nóng)，耒耜手自親。當時子孟子，直以為匪民。況彼桑門家，糞壤待其身。一朝斷生化，萬國隨荊榛。”《應州寶宮寺大殿》：“縹緲層檐鳳翼張，南山相望郁蒼蒼。七重寶樹圍金界，十色雯華擁畫梁。竭國想從遼盛日，閱人真是魯靈光。請看孔釋誰消長，林廟而今草又荒。”⑥

在詩文中，元好問一再感嘆釋氏之興盛與儒家之沒落，這與他所處的時代氛圍密切相關。首先需要明確金元之際尤其是元初儒學的文化定位和儒生的社會地位究竟如何。關于這一問題，有兩種傳統(tǒng)說法為多數(shù)人所接受。其一，即認為知識分子地位極其低下的“九儒十丐”說，其二，認為蒙古人作為文化淺薄的游牧民族對先進博大的漢文化存有天然崇拜的“征服者總是為被征服者所征服”說。針對第一點，蕭啟慶《元代的儒戶——儒士地位演進史上的一章》一文根據(jù)對“儒戶”的研究，認為元初的“儒戶制度”乃援引僧道賦役優(yōu)免之例而來，三教地位實際上大體相當；而針對第二點，如何客觀看待元初的文化政策，在《劍橋中國遼西夏金元史》中，牟復禮認為：“漢人相信或者說希望征服者們采取一些他們傳統(tǒng)模式中的方法來進行統(tǒng)治，因為他們只意識到人類一個文明的優(yōu)勢。但另一方面，我們也看到蒙古人在中國也像在草原、在中亞和波斯、在俄羅斯那樣，對他們征服的所有地域的各種文明都能靈活適應。漢人所觀察到的蒙古人對他們大一統(tǒng)文化的尊敬，事實上只是蒙古人奉行的不論何時何地都要最大限度地為蒙古利益服務的實用主義決策。”⑦

其次還須細察元初統(tǒng)治政策下儒釋二家的地位消長狀況。可以發(fā)現(xiàn)，元初統(tǒng)治者的這種“實用主義”統(tǒng)治方略，其實與佛教“契理契機”之思維模式有相當?shù)念愃贫龋识拍苓m應不同地域的風俗文化。如同佛教可以借其不同面目“現(xiàn)身說法”而融入異域并一度極為深遠地影響了東亞及南亞各國的思想文化一樣，來自蒙古的騎士們亦以其多變的統(tǒng)治術實現(xiàn)如此廣袤區(qū)域的一統(tǒng)。身兼儒學和佛學雙重學養(yǎng)的元初股肱之臣耶律楚材，其治國之道便正是“以儒治國，以佛治心”，明顯地讓儒學在心性論領域停留在舊儒學（理學之前）而退居佛學之次。在儒士們積極爭取文化發(fā)言權的同時（文壇領袖趙復、元好問等對后進的大力引薦，參觀元好問《與耶律公書》），佛門子弟亦不甘落后。元太宗六年（公元1234年），萬松行秀禪師為耶律楚材的文集作序云：“世謂佛法可以治心，不可以治國，證之于湛然正心修身、家肥國治之明效，吾門顯訣，何愧于《大學》之篇哉!”⑧以此宣傳佛法所具有的強大社會政治功能。乃馬真后稱制元年（公元1242年），海云禪師亦以佛教的治國方略開示 “安天下之法”：“包含法界，子育四生，其事大備于佛法境中。此四大洲，如大地中一微塵許，況一四海乎?若論社稷安危，在生民之休戚。休戚安危，皆在乎政，亦在乎天。在天在人，皆不離心。”并且推崇佛法僧三寶為至高無上：“諸圣之中，吾佛最勝。諸法之中，佛法最真。居人之中，唯僧無詐。故三教中，佛教居其上，古來之式也。”⑨佛門弟子對新興政權中統(tǒng)治權力的爭取，絲毫不落于向來入世的儒者之后。

通過對元初歷史之探查，我們不難發(fā)現(xiàn)儒釋道三教的高層人士均試圖以新王朝的建立為機會，重建其學之統(tǒng)緒。而現(xiàn)實社會的狀況又是如何？金元易代之際戰(zhàn)亂頻仍，大量的佛寺、孔廟均毀于戰(zhàn)火。政局稍定之后，僧徒忠心護道，修擴寺廟，多處僧寺均得重興，而儒士則遠不如之，致使儒學廢頓。甚至如元好問在此文中所寫：“道則異術也，教則異習也，梯空接虛，入神出天，與吾姬孔氏至列為三家。儒衣冠之子孫，有奔走而從之者，況乎誘庸俗而役之，以為區(qū)區(qū)之塔廟，豈不謦咳顰呻之頃而得之？”元好問如此痛切書寫，蓋因彼時不乏其例。其見著者如屏山居士李純甫，《金史》載：其“中年，度其道不行，益縱酒自放，無仕進意……日與禪僧士子游，以文酒為事……晚年喜佛，力探其奧義”。⑩這種鮮明的對比，使得一向以儒士身份自居的元好問更加為儒家的命運擔憂。而新朝統(tǒng)治者的政策亦讓儒士們心寒，雖然儒戶制度為他們的生命安全和基本生活提供了保障，然而科舉進士制的廢除、儒教被當做宗教的一種而與佛道并列甚至不如佛家，相對于自兩漢“獨尊儒術”以來到宋金文官政治的儒學至尊傳統(tǒng)，僧侶、儒士的地位頗有此消彼長之勢，儒士的地位可以說“相對”下降了。

將其人其文置于這樣的文化背景之下，我們便可以理解元好問在《威德院功德記》這樣一篇為佛門所作之文的末尾如此抒懷的深層原因了。同處于易代之際，儒家之沒落引發(fā)了元好問的痛切之思，進而從佛教這個“文化的他者”出發(fā)來觀照自身所處的儒家文化傳統(tǒng)，由釋之興而反思儒之頹，并試圖力振之——元好問作為中國傳統(tǒng)文化鏈條中的一環(huán)，其心路歷程卻可視為整個文化發(fā)展進程的一種隱喻：儒家作為思想之本體而引導著文化發(fā)展的主流方向，道家作為本土文化的別枝時時對其強烈的入世精神和世俗性傾向進行制衡，釋家作為一種漸漸融入本土的外來文化傳統(tǒng)而得以為其提供反觀自身的載體；若沒有這種文化制衡與反思的機制，儒家的所謂正統(tǒng)當亦無從昌盛百代，所謂經(jīng)典當亦無從流傳千載。

注釋：

①《全元文》第一冊，第223-224頁。

②《金史》卷一百二十六·文藝下。

③參考：《元史·釋老傳》第4521頁：藏傳佛教“為其徒者，怙勢恣睢，日新月盛，氣焰熏灼，延于四方，為害不可勝言”。以及門巋.從佛道之爭看元代宗教的寬容政策；張踐.元代宗教政策的民族性；孫悟湖.元代宗教文化的特點等文。

④參考：《劍橋中國遼西夏金元史》第三章《金朝》，第365頁。

⑤參考：繆鉞《元遺山年譜匯纂》，見《元好問全集》（下冊）附錄五至七。

⑥姚奠中主編：《元好問全集》（上冊），太原：山西古籍出版社，2004年，第46、207頁。

⑦《劍橋中國遼西夏金元史》第九章《蒙古統(tǒng)治下的中國社會》，第714頁。

⑧《全元文》第一冊，第22頁。

⑨《佛祖歷代通載》第二十一卷，文淵閣四庫全書本，15a-b。

⑩《金史》卷一百二十六·文藝下。

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