均衡訴求中的道德
——涂爾干道德社會(huì)學(xué)思想概述

趙 勁,陳洪玲

(大連交通大學(xué) 思想政治理論課教學(xué)科研部,遼寧 大連 116028)

均衡訴求中的道德
——涂爾干道德社會(huì)學(xué)思想概述

趙 勁,陳洪玲

(大連交通大學(xué) 思想政治理論課教學(xué)科研部,遼寧 大連 116028)

涂爾干學(xué)術(shù)思想豐富,其主旨可以概括為:如何在社會(huì)轉(zhuǎn)型期、宗教衰落時(shí),重建道德,實(shí)現(xiàn)社會(huì)均衡.為此,他反對(duì)演繹倫理,提倡道德科學(xué),反對(duì)簡(jiǎn)單道德進(jìn)化論,主張基于不同主體的實(shí)在道德.著重在方法和內(nèi)容兩方面對(duì)其道德科學(xué)觀點(diǎn)加以闡述,希望能對(duì)中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有所借鑒.

均衡;道德科學(xué);實(shí)在道德;涂而干

一、社會(huì)學(xué)何為?

涂爾干是實(shí)證社會(huì)學(xué)的奠基人,通常認(rèn)為他是主張價(jià)值中立的,但在《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》第三章中涂爾干明確提出:"科學(xué)不僅能照亮世界,還應(yīng)給人的心靈以光明;不僅能解釋原因還應(yīng)告訴目的,應(yīng)該用科學(xué)來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐."[1]67科學(xué)對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用首先表現(xiàn)為提供了判斷社會(huì)現(xiàn)象正常與否的客觀標(biāo)準(zhǔn).涂爾干認(rèn)為所有的社會(huì)現(xiàn)象都可以分為兩類,一類散見(jiàn)于大部分個(gè)人身上,即使有變化也只限于很小的范圍;一類只存在于少數(shù)個(gè)人身上,并往往不是存在于個(gè)體的生命始終.就像疾病是偶然的,健康是有機(jī)體的本性一樣,具有普遍形態(tài)的事實(shí)為正?，F(xiàn)象,其他事實(shí)則為病態(tài)現(xiàn)象.比如人們一般對(duì)犯罪深惡痛絕,將犯罪看做一種病態(tài),但犯罪在社會(huì)這一層面上是"普遍"存在的,任何社會(huì)都不能避免犯罪.同時(shí),犯罪對(duì)于道德意識(shí)的進(jìn)化也是有益的,因?yàn)橐沟赖乱庾R(shí)向前發(fā)展,就必須使個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)精神能夠?qū)崿F(xiàn),而要讓超越自己時(shí)代的理想主義的獨(dú)創(chuàng)精神表現(xiàn)出來(lái),也就得讓落后于時(shí)代的犯罪的獨(dú)創(chuàng)精神表現(xiàn)出來(lái).

由此可見(jiàn),涂爾干是將普遍性看做社會(huì)現(xiàn)象正常與否的必要條件,雖然根據(jù)社會(huì)事實(shí)的普遍化程度來(lái)判斷正常與否并非完美無(wú)缺,但如果最普遍的事實(shí)也可以是病態(tài)的,那我們的思想就可能脫離現(xiàn)實(shí),轉(zhuǎn)而進(jìn)行自我反省,人的精神就不再受研究事實(shí)的制約,社會(huì)學(xué)也就不能成為一門(mén)客觀、嚴(yán)密的科學(xué).進(jìn)而,"如果所希望的東西不是依靠觀察來(lái)決定,而是可以由心機(jī)來(lái)決定,則想象力在尋找最好的東西時(shí)就會(huì)自由馳騁,不受限制.因此人類的目標(biāo)會(huì)永無(wú)止境,其遙遠(yuǎn)令某些人沮喪,也激勵(lì)某些人為了接近它加快步伐,匆匆投入革命.如果希望的東西是健康,而健康是下了定義并存在于事物中的東西,那重要的不再是無(wú)望的追求越追越遠(yuǎn)的目標(biāo),而是持之以恒的努力保持正常形態(tài).國(guó)務(wù)活動(dòng)家的責(zé)任不再是強(qiáng)行推動(dòng)他們認(rèn)為很有魅力的理想發(fā)展,而是擔(dān)任醫(yī)生的角色,以良好的醫(yī)療預(yù)防疾病的發(fā)生,疾病一旦發(fā)生就設(shè)法醫(yī)治"[1]92.從這段話可以明顯看出涂爾干思想的主旨就是促進(jìn)社會(huì)健康,這種健康就是均衡,而社會(huì)的均衡離不開(kāi)道德.

二、道德的起源與演化

涂爾干認(rèn)為,法律、道德和宗教最初都結(jié)合在一個(gè)綜合體中,在很長(zhǎng)的時(shí)間里,立法權(quán)和看守道德的責(zé)任都屬于牧師的職能范圍,隨著時(shí)間的推移,道德與宗教分離了.從祖先崇拜到自然崇拜再到一神教,宗教理想一步步從物質(zhì)環(huán)境中把自己解放出來(lái),變成偉大人格的核心,變成真正意義上的倫理,因此宗教越來(lái)越道德化,但道德并沒(méi)有即刻顯現(xiàn)出來(lái),在宗教與道德之間還有一個(gè)中間階段,即習(xí)俗.習(xí)俗從宗教信仰和儀軌轉(zhuǎn)化而來(lái),宗教習(xí)俗培養(yǎng)了人的利他主義情感,培養(yǎng)了人類間的親和性.對(duì)神旨的遵奉和對(duì)同類的同情,為人類利他本能和道德的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ).習(xí)俗的權(quán)威很清晰,背離習(xí)俗會(huì)受到嚴(yán)厲的懲罰.這種懲罰的手段分離出來(lái),演變?yōu)榉?以至如今法律與懲罰的關(guān)系顛倒,法律成為主體,懲罰成為手段.法律分化出來(lái)后,習(xí)俗只留下了內(nèi)在的強(qiáng)制手段,這其中主要部分是道德,但并不等同于道德,因?yàn)橛行┝?xí)俗從道德上說(shuō)是不合適的,道德是習(xí)俗中潛在的東西.總而言之,"道德并不是銘刻在人們意識(shí)中的一套抽象規(guī)范系統(tǒng),也不是道德哲學(xué)家在私人辦公室里推導(dǎo)出來(lái)的.道德是一種社會(huì)功能,是在集體需要壓力下形成和鞏固起來(lái)的一套功能系統(tǒng).所有這些感情都是歷史的產(chǎn)物,道德哲學(xué)家既不能創(chuàng)造他們,也不能建構(gòu)他們,必須觀察他們存在于什么地方,然后在社會(huì)中尋找它們的原因和條件"[2]190.

至于道德的演化,涂爾干表現(xiàn)出一貫的社會(huì)本體論立場(chǎng).首先,他堅(jiān)決反對(duì)當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的自然法哲學(xué),不管是功利主義從效用的觀念還是康德道義論從善、責(zé)任等原則出發(fā)建構(gòu)倫理學(xué)的幾個(gè)公理,然后把它們強(qiáng)加給現(xiàn)實(shí),都混淆了道德與政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)內(nèi)容的關(guān)系.這類學(xué)說(shuō)的根本弱點(diǎn),就是它依賴于一種抽象,認(rèn)為有可能根據(jù)一般的人性推斷出適用于所有時(shí)間和地點(diǎn)的永恒倫理,但普遍人性的觀念,無(wú)論何時(shí)何地都一樣的觀念,不過(guò)是一種沒(méi)有客觀價(jià)值的邏輯概念而已.其次,經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為沒(méi)有永恒倫理,倫理觀念是演化的,這是他們比思辨哲學(xué)進(jìn)步之處,但他們關(guān)心的只是倫理與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系,也就是人類能否干預(yù)經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題.不管是英國(guó)自由經(jīng)濟(jì)學(xué)家反對(duì)道德干預(yù)經(jīng)濟(jì)規(guī)律,還是德國(guó)"學(xué)院社會(huì)主義者"反對(duì)經(jīng)濟(jì)宿命論,兩者背后的邏輯實(shí)際上都是一樣的,就是道德現(xiàn)象比其他現(xiàn)象更容易產(chǎn)生變化,因而立法者單憑意志就能改變這些現(xiàn)象,人類意志首先創(chuàng)造了它們,也可以破壞和重建它們.這實(shí)際是一種簡(jiǎn)單的進(jìn)化論觀點(diǎn),雖然發(fā)人深省、豐富多彩,但不是一種方法,也不夠客觀,應(yīng)將倫理學(xué)發(fā)展為一門(mén)道德科學(xué),而不是唯靈論、泛靈論或進(jìn)化論.

三、道德科學(xué):方法的準(zhǔn)則

涂爾干大力提倡道德科學(xué),認(rèn)為"能夠把科學(xué)和道德調(diào)和起來(lái)的唯有道德科學(xué),因?yàn)榈赖驴茖W(xué)在教會(huì)我們?nèi)プ鹬氐赖聦?shí)在的同時(shí),也提供給了我們改良道德的方法"[2]211.以下結(jié)合其社會(huì)學(xué)方法準(zhǔn)則,對(duì)道德科學(xué)的方法加以闡述.

1.界定研究對(duì)象

首先,涂爾干認(rèn)為:"一般意義上的愛(ài),抽象無(wú)私的取向是不存在的.實(shí)際存在的是婚姻和家庭中的愛(ài),友情的自由奉獻(xiàn),市民的自豪感,愛(ài)國(guó)主義和人性之愛(ài);所有這些感情都是歷史的產(chǎn)物,這是構(gòu)成道德實(shí)質(zhì)的事實(shí)."[2]190因此,道德是一種社會(huì)功能,是在集體需要的壓力下形成和鞏固起來(lái)的一套功能系統(tǒng).這說(shuō)明了道德的客觀外在性.

其次,道德的本質(zhì)不在于自成一類的概念體系,而是一種精神力和道德力.每個(gè)人身上都流溢出這種力,它們能夠預(yù)先組織我們發(fā)動(dòng)攻擊或積極行動(dòng),它們具有抑制運(yùn)動(dòng)或推動(dòng)運(yùn)動(dòng)的屬性,同自然的其他部分一樣,所有這些也都是自然的.這就表明了道德的強(qiáng)制性.正因?yàn)榈赖聛?lái)源于社會(huì)外在于個(gè)人意識(shí),同時(shí)道德對(duì)個(gè)人意識(shí)具有強(qiáng)制性,滿足了這兩個(gè)特點(diǎn)也就符合了涂爾干對(duì)社會(huì)事實(shí)的界定.因此可以說(shuō),道德是一種社會(huì)事實(shí),是科學(xué)的對(duì)象,而不是科學(xué)本身,道德的意義并不是自明的,需要也能夠像建立其他自然科學(xué)一樣建立一門(mén)道德科學(xué).

2.區(qū)分原因與功能

涂爾干在對(duì)馮特《倫理學(xué)》的評(píng)介中曾提到一個(gè)道德演化的"目標(biāo)易質(zhì)法則":"我們行動(dòng)的結(jié)果從來(lái)都不是真實(shí)的動(dòng)機(jī),今天激發(fā)我們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)也絕不是最初引發(fā)行動(dòng)的動(dòng)機(jī),一個(gè)物體落入平靜的水池,我們會(huì)看到水面上的一圈漣漪,隨后周圍又會(huì)出現(xiàn)一圈更大的漣漪,第一圈不斷向外擴(kuò)展,似乎將越過(guò)第二圈,但是在第一圈追上之前,第二圈已經(jīng)跑得更遠(yuǎn)了……道德觀念的發(fā)展也是同樣的,我們行動(dòng)的結(jié)果總會(huì)超出它們的動(dòng)機(jī),只要?jiǎng)訖C(jī)想接近它們,就會(huì)跑得更遠(yuǎn)."[2]212這一原則說(shuō)明了心理原則的不可靠,也體現(xiàn)了涂爾干解釋社會(huì)事實(shí)的第一個(gè)準(zhǔn)則,就是在尋找因果解釋時(shí)要分別研究產(chǎn)生社會(huì)現(xiàn)象的原因和它所具有的功能.因?yàn)檎f(shuō)明一個(gè)事實(shí)有何效用,并不等于說(shuō)明這事實(shí)是怎樣產(chǎn)生的,人們對(duì)于物的效用的感覺(jué),可以激勵(lì)人們使這種原因發(fā)生作用和產(chǎn)生效果,但不能憑空造出這種結(jié)果,使物存在的是另外的原因.心理學(xué)與社會(huì)學(xué)之間,像生物學(xué)和物理、化學(xué)各學(xué)科之間一樣存在著不連續(xù)性,大量社會(huì)事實(shí)都是無(wú)意識(shí)的結(jié)果,用一種心理現(xiàn)象直接解釋一種社會(huì)現(xiàn)象必將是錯(cuò)誤的.

3.用社會(huì)事實(shí)解釋社會(huì)事實(shí)

排除心理因素后,涂爾干進(jìn)一步提出解釋社會(huì)事實(shí)的第二個(gè)準(zhǔn)則."如果從孤立的個(gè)人出發(fā)去研究,不能了解團(tuán)體內(nèi)部發(fā)生的一切,撇開(kāi)個(gè)人,就只剩下社會(huì),必須從社會(huì)本身的性質(zhì)中尋求對(duì)社會(huì)生活的解釋."[1]118

(1)分類的比較.比較法尤其是共變法,是涂爾干非常重視的方法,因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)象不同于自然現(xiàn)象,可以廣泛應(yīng)用觀察和實(shí)驗(yàn).道德既不是真理,也不是謬誤,每個(gè)道德體系都有自己的合理性,認(rèn)識(shí)道德現(xiàn)象,需要揭示它的社會(huì)基礎(chǔ).這就需要借助歷史學(xué)和民族志等知識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)道德與社會(huì)的關(guān)系."道德理論家要打碎長(zhǎng)長(zhǎng)的現(xiàn)象鏈條,即使現(xiàn)象被長(zhǎng)久地分隔開(kāi)來(lái),也把鏈條的環(huán)節(jié)放到一起,加以比較并精煉出共同的特點(diǎn).道德的真正法則,就是道德事實(shí)與其所依賴的條件之間的因果關(guān)系."[2]233為了更好地理解道德,最好對(duì)從古至今交替出現(xiàn)的道德理論進(jìn)行比較,通過(guò)對(duì)不同國(guó)家的道德進(jìn)行比較,找出道德現(xiàn)象的一般規(guī)律.但實(shí)踐中,人們不能無(wú)一例外地觀察所有國(guó)家的道德,不能做到窮盡列舉,所以建立人類社會(huì)的等級(jí)分類,在每個(gè)類型里檢驗(yàn)人們想要研究的現(xiàn)象就十分必要.

(2)分析的綜合.前面提到涂爾干反對(duì)道德進(jìn)化論,反對(duì)道德演繹,主張進(jìn)行比較和比較基礎(chǔ)上的綜合.但他同樣反對(duì)事實(shí)的堆砌,反對(duì)量的累積.混亂堆積起來(lái)的模糊難辨的事實(shí)只能起到探索性的作用.科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是事實(shí),而不是假設(shè),但科學(xué)在起步階段,離不開(kāi)主觀意見(jiàn)和猜想.思辨不反對(duì)觀察,而是對(duì)觀察的補(bǔ)充,沒(méi)有思辨,也就不會(huì)有科學(xué).假設(shè)不是經(jīng)驗(yàn)的原初產(chǎn)品,而是由心靈添加在經(jīng)驗(yàn)上的,使經(jīng)驗(yàn)成為可理解的經(jīng)驗(yàn).道德現(xiàn)象是一切事物中最復(fù)雜的事物,因此涂爾干反對(duì)通過(guò)類比將進(jìn)化論等自然科學(xué)的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)嫁到人類道德上,但他認(rèn)為可以將這些觀念作為一種范導(dǎo),一種可能的假設(shè),然后通過(guò)對(duì)事實(shí)的歸納、分析加以檢驗(yàn).

(3)發(fā)生法.由于法律、道德等方面創(chuàng)造的東西比起過(guò)去遺留下來(lái)的東西,相對(duì)要少一些,也次要一些,因此要說(shuō)明屬于一定種類的某一社會(huì)制度,比如在說(shuō)明家庭組織時(shí),應(yīng)該找出最簡(jiǎn)單的、曾經(jīng)存在過(guò)的家庭類型,然后一步一步考察它是怎樣逐漸復(fù)雜化的.要重新喚起已經(jīng)衰微的家庭精神,只讓大家知道家庭精神的優(yōu)越性是不夠的,還必須直接求助于那些唯一可能產(chǎn)生家庭精神的原因,在因果鏈條中上溯,一直找到能有效影響人類行為的那一環(huán).這個(gè)可稱為"發(fā)生法"的方法.

四、道德科學(xué):基于不同主體的實(shí)在道德

涂爾干認(rèn)為:"我們的道德信仰是長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物,是前后相繼、小心翼翼的腳步、勤勤懇懇的工作,失敗等所有的結(jié)果……我們應(yīng)該尊敬地對(duì)待它們,因?yàn)槲覀冎?人類經(jīng)過(guò)這些辛苦和坎坷之后,沒(méi)有找到更好的東西."[2]235因此,涂爾干反對(duì)以人性的某個(gè)點(diǎn)為基礎(chǔ),建構(gòu)普世的道德原則;而應(yīng)從觀察出發(fā),用科學(xué)的方法,在歷史梳理中發(fā)現(xiàn)不同主體、同一主體在不同的情境下應(yīng)遵循的實(shí)在道德.

1.人格與財(cái)產(chǎn)權(quán)

對(duì)于個(gè)人道德來(lái)說(shuō),首要的是禁止殺人和侵犯私人財(cái)產(chǎn).通常認(rèn)為這兩條標(biāo)準(zhǔn)和人格有關(guān),是出于對(duì)人格的尊重.但涂爾干通過(guò)分析表明:對(duì)人格的尊重來(lái)源于財(cái)產(chǎn)權(quán),而財(cái)產(chǎn)權(quán)是在歷史演化中形成的.土地是最古老的財(cái)產(chǎn)形式,揭示了土地神圣性的來(lái)源也就說(shuō)明了財(cái)產(chǎn)的來(lái)源."每一塊土地周圍都有一條狹長(zhǎng)地帶,與周邊私人或公共土地劃清界限.這個(gè)狹長(zhǎng)地帶是神圣的,誰(shuí)侵犯就會(huì)遭到詛咒,并定期舉行儀式,周而復(fù)始,這一地帶界標(biāo)或界石就成為神的標(biāo)志,必須永久保存,不可移動(dòng)的界標(biāo)就意味著不容侵犯的財(cái)產(chǎn),只有舉行儀式的人才能使用土地或房屋,唯有他們才能通過(guò)祭祀活動(dòng)來(lái)贖罪,與神達(dá)成和解,并消解神的怒氣轉(zhuǎn)而成為守護(hù)神.通過(guò)祭祀,他們與這塊土地的眾神之間形成了一種道德約束關(guān)系.所以人的財(cái)產(chǎn)僅僅是神的財(cái)產(chǎn)的替代物而已,神圣性本來(lái)就貯存于物中,人的這種屬性是從物中來(lái)的."[2]120-121

由此可見(jiàn),財(cái)產(chǎn)有它的宗教基礎(chǔ),而宗教的基礎(chǔ)不過(guò)是以物質(zhì)形式人格化和結(jié)晶化的集體力,人們?cè)谪?cái)產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)中發(fā)現(xiàn)的宗教信仰,都是采用一種隱喻的方式來(lái)表達(dá)社會(huì)現(xiàn)實(shí).信仰者所崇拜的是社會(huì),神對(duì)于人的至高無(wú)上,就是群體對(duì)其成員的至高無(wú)上.人們分割土地會(huì)褻瀆神,也是對(duì)社會(huì)的褻瀆,因?yàn)樯鐣?huì)是隱藏在這些神秘概念背后的實(shí)在.人們?yōu)樯穹瞰I(xiàn)犧牲,繼而為教會(huì)繳納什一稅,而這些就是現(xiàn)在賦稅的早期形式.因此,社會(huì)是物的最初所有者,占有的神圣性質(zhì)僅僅意味著私有財(cái)產(chǎn)是集體的租讓,因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)群體,才能舉行儀典借此占有土地.

財(cái)產(chǎn)起初是集體的,那財(cái)產(chǎn)的個(gè)體化又是怎樣產(chǎn)生的呢?這樣的結(jié)果有兩個(gè)原因.首先是家庭成員中的一個(gè)成員獲得了較高聲望成為家庭群體的代表,比如在父權(quán)制下家長(zhǎng)變成了高高在上的權(quán)威,他像社會(huì)本身一樣具有凌駕于成員之上的優(yōu)先權(quán),成為家庭人格化的實(shí)體,成為維系物與群體的紐帶,直接把物與享有特權(quán)的人格聯(lián)系起來(lái),個(gè)體就變成了完整意義上的所有者,人便凌駕于物之上,特殊個(gè)體也便享有了所有權(quán).其次是私有財(cái)產(chǎn)或動(dòng)產(chǎn)的發(fā)展.只要產(chǎn)業(yè)是農(nóng)業(yè)性的,動(dòng)產(chǎn)只能是地產(chǎn)的附屬物或附加物,但隨著商業(yè)和工業(yè)的進(jìn)步,私有財(cái)產(chǎn)和動(dòng)產(chǎn)越來(lái)越重要,持有它們的個(gè)體發(fā)現(xiàn)他本人比物還要高,可以隨意處置他們,人格也便立于財(cái)產(chǎn)之上成為神圣不可侵犯的.

2.契約的公平

在涂爾干看來(lái),最早的契約是以血緣盟約的形式出現(xiàn)的.在氏族內(nèi)部,人們信奉同一個(gè)神或圖騰,每一個(gè)人都分有神的血脈,人與人之間也血脈相連,這時(shí)人們不需要約定.當(dāng)人們覺(jué)得有必要與其他氏族建立聯(lián)系時(shí),就理所當(dāng)然地把與之聯(lián)系的紐帶想象成同伴間的血緣紐帶,也就產(chǎn)生了血緣盟約;后來(lái)交往增多,日常生活的事件不能總是以血盟為前提,所以作為替代形式的物權(quán)契約就產(chǎn)生了,債權(quán)人先交付某物,然后債務(wù)人履行義務(wù),與現(xiàn)在的支付定金相類似,之后,直接的錢(qián)物被其他簡(jiǎn)單的形式所替代,比如麥稈等.而語(yǔ)言一旦說(shuō)出來(lái)如果以特定的儀式為保證也具有物的特點(diǎn),一些手勢(shì)符號(hào)也具有同樣的效用,像宣誓、按手禮、婚約中的儀式等,這樣物權(quán)契約便發(fā)展為形式性契約或要式契約.之后由于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)日益頻繁,也由于宗教觀念的模糊,傳統(tǒng)的契約形式日益簡(jiǎn)化,一種新的基于個(gè)人權(quán)利之上的契約形式便產(chǎn)生了.它不再借助任何中介,而只是憑借單純的意志宣布,只要意志說(shuō)出來(lái),就是不可撤銷的,就像受到莊嚴(yán)儀式的保護(hù)一樣,要式契約只有依靠巫術(shù)或神圣的過(guò)程才能得到保護(hù),在合意契約中,借助法律的作用也可以獲得同樣的可靠性和客觀性.這種簡(jiǎn)化的形式使締結(jié)契約更加容易,也使真正的契約成為現(xiàn)實(shí).

合意契約是簡(jiǎn)化形式,但同時(shí)也是契約的最高形式.它雖沒(méi)有各種儀軌,但它對(duì)合意的要求更高,其有效性必須滿足以下標(biāo)準(zhǔn).首先,達(dá)成契約的雙方必須出于自由意志,只有當(dāng)人們能夠自由達(dá)成合意時(shí),這種合意才屬于他自己,只要契約有壓制的成分,就會(huì)失效,這種壓制可以包括各種強(qiáng)力,也包括自己的艱難處境等;其次,合意契約要尊重雙方的權(quán)利,比如買賣價(jià)格要符合平均價(jià)格、勞動(dòng)契約要符合最低工資標(biāo)準(zhǔn)等,保證契約體系能夠維持雙方的平衡;最后,合意契約反對(duì)一切繼承制度,個(gè)人財(cái)產(chǎn)應(yīng)該對(duì)應(yīng)于他為社會(huì)提供的服務(wù),只有當(dāng)使人們分化的經(jīng)濟(jì)不平等全部來(lái)源于不相等的服務(wù)時(shí),財(cái)產(chǎn)權(quán)中的不公平現(xiàn)象才能得到根除.涂爾干認(rèn)為,合意契約將演化出公平契約,只有公平契約才符合人類的同情感,人們都會(huì)從同胞那里感受到同情,激起人們反對(duì)施加在其身上的痛苦,而這種由公平?jīng)Q定的義務(wù)將發(fā)展成由仁愛(ài)決定的義務(wù),實(shí)現(xiàn)最大意義上的平等,即道德的平等.

3.職業(yè)社團(tuán)與倫理

涂爾干認(rèn)為,社會(huì)在向工業(yè)社會(huì)發(fā)展,經(jīng)濟(jì)事務(wù)主宰了大多數(shù)公民的生活,但這種環(huán)境的道德色彩不濃,人們除了考慮自己的利益之外,沒(méi)有其他規(guī)范可循,公民道德也隨之世風(fēng)日下.這是現(xiàn)代社會(huì)失范的病癥,而要治愈失范狀態(tài),就必須建立一個(gè)群體,然后建立一套規(guī)范體系.在諸群體中,家庭與經(jīng)濟(jì)已經(jīng)疏遠(yuǎn),而國(guó)家范圍過(guò)于寬泛,能擔(dān)此任的只能是職業(yè)群體.它與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)關(guān)系緊密,由從事同一種工業(yè)生產(chǎn)、單獨(dú)聚集和組織起來(lái)的人們所構(gòu)成.

一般而言,自從有了貿(mào)易就有了法人團(tuán)體.但在希臘時(shí)期還不為人所知,在羅馬共和國(guó)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)也默默無(wú)聞,直到西塞羅和帝國(guó)時(shí)期,才得到了巨大發(fā)展.不計(jì)其數(shù)的勞動(dòng)階層組成了社團(tuán),但這時(shí)的社團(tuán)宗教意義大于經(jīng)濟(jì)意義,并且過(guò)于依賴國(guó)家,皇帝用強(qiáng)制手段維持其存在,因此帝國(guó)崩潰以后職業(yè)社團(tuán)也就不復(fù)存在.但是在11、12世紀(jì),團(tuán)體開(kāi)始復(fù)活,其地位隨著商業(yè)、工業(yè)的發(fā)展變得日益重要,到了13世紀(jì)這些組織又重新繁榮起來(lái).在中世紀(jì),法人團(tuán)體的地位與羅馬時(shí)期截然不同,它是由第三等級(jí)資產(chǎn)階級(jí)組成的常規(guī)組織.到18、19世紀(jì),隨著大工業(yè)的發(fā)展,法人團(tuán)體逐漸失去信譽(yù),因?yàn)榇蠊I(yè)發(fā)展并不僅限于城鎮(zhèn),還可以建立在遠(yuǎn)離人煙的地區(qū);它的活動(dòng)領(lǐng)域也不限于特定的地區(qū),主顧可以來(lái)自四面八方,這樣以地方生活為基礎(chǔ)的法人團(tuán)體已經(jīng)不再適用,而法人團(tuán)體也缺少足夠的靈活性,沒(méi)有認(rèn)同出現(xiàn)的新生活,所以生活就拋棄了它.

在大工業(yè)初期,國(guó)家曾經(jīng)提供過(guò)幫助,許多工廠被稱為皇家工廠,但國(guó)家不可避免地變成了壓制力量,大工業(yè)發(fā)展和分化到一定程度,皇權(quán)也無(wú)能為力了.因此面對(duì)社會(huì)失范的病癥,當(dāng)國(guó)家、家庭都難以發(fā)揮作用時(shí),人們必須重新審視法人團(tuán)體的作用.首先,法人團(tuán)體之所以消失,是因?yàn)樗笥诔擎?zhèn)的工匠階層,不能適應(yīng)國(guó)家市場(chǎng)的需要.因此只要法人團(tuán)體加強(qiáng)彼此間的聯(lián)系,建立全國(guó)的統(tǒng)一組織,它依然可以按照不同的工業(yè)種類制定相應(yīng)的法規(guī),同一地區(qū)的同種工業(yè)工人也可以根據(jù)各地區(qū)的需要提出特殊規(guī)范.這樣經(jīng)濟(jì)活動(dòng)既得到了規(guī)定,又沒(méi)有失掉多樣性.其次,以往的法人團(tuán)體帶有狹隘的自治性質(zhì),受著習(xí)慣的約束,帶有自治地區(qū)的保守性,與日新月異的大工業(yè)是不相適應(yīng)的.但國(guó)家范圍的法人團(tuán)體,由于規(guī)模較大,結(jié)構(gòu)復(fù)雜,內(nèi)在因素相互影響,不斷重組,可以進(jìn)行自我更新,能夠與各種需要和觀念相協(xié)調(diào).最后,法人團(tuán)體除具有純粹的職業(yè)功能、規(guī)定成員生活的道德權(quán)威外,還可以散發(fā)集體的溫暖,為每一個(gè)人提供生機(jī)勃勃的生活,使娛樂(lè)與嚴(yán)肅的生活并行發(fā)展,起到調(diào)劑生活和彌補(bǔ)生活的作用.

4.政治的民主

涂爾干是社會(huì)本體論者,但他并沒(méi)有否定個(gè)體,反而認(rèn)為社會(huì)的最終目標(biāo)是個(gè)體的解放.個(gè)人有各種權(quán)利,有獨(dú)立人格,但這些權(quán)利不是從來(lái)就有的,而是隨著社會(huì)進(jìn)步不斷演化發(fā)展的.在歷史進(jìn)程中,個(gè)體被集體提升起來(lái),但也受到集體的壓制.要實(shí)現(xiàn)個(gè)體解放,一方面需要擴(kuò)大社會(huì)規(guī)模,另一方面需要平衡機(jī)制來(lái)削弱這些群體的強(qiáng)勢(shì)地位.國(guó)家可以看做是個(gè)體與群體之外的中介機(jī)構(gòu),因?yàn)閲?guó)家的性質(zhì)既不是地域也不是人口,而是由各種次級(jí)群體構(gòu)成的政治社會(huì).國(guó)家的責(zé)任就是制定對(duì)集體有利的表現(xiàn),這些表現(xiàn)與風(fēng)俗、傳統(tǒng)等類似,只是更清晰、更具反思性.

要使政府既能了解民眾的意見(jiàn),又能有自己清晰的意識(shí),恰當(dāng)?shù)恼w就很重要.政體主要有民主制、貴族制、君主制3種類型.判斷是哪種政體不在于統(tǒng)治者人數(shù)的多少,而在于政府與民眾之間的溝通方式.近來(lái)推崇直接民主,國(guó)家與個(gè)人組成的群眾之間具有直接的聯(lián)系,但這是民主的倒退,選民們所使用的"強(qiáng)制委托權(quán)",使代表幾乎完全忠實(shí)地貫徹委托人的觀點(diǎn),使國(guó)家只能發(fā)現(xiàn)"大多數(shù)人"普遍的觀念和意志,但實(shí)際上對(duì)社會(huì)沒(méi)有什么幫助.因此涂爾干主張政治議會(huì)的成員應(yīng)至少通過(guò)兩個(gè)階段選舉產(chǎn)生,由此設(shè)置的中介人就不會(huì)束縛政府的手腳,把他們引進(jìn)來(lái)也不會(huì)割斷政府會(huì)議與民眾的聯(lián)系,從而使個(gè)人與國(guó)家之間盡可能達(dá)成和諧狀態(tài).地方選區(qū)由于人口的流動(dòng)性,難以勝任這一中介機(jī)構(gòu),而職業(yè)群體由于與個(gè)人的緊密關(guān)系則有望成為未來(lái)政治代表制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ).

總的來(lái)講,個(gè)體權(quán)利離不開(kāi)國(guó)家的保障,個(gè)體同樣也需要履行對(duì)國(guó)家的義務(wù),即承擔(dān)公民道德,其中最主要的是愛(ài)國(guó)主義.愛(ài)國(guó)主義就是能夠把個(gè)人與某一國(guó)家維系起來(lái)的觀念和感受,國(guó)家的作用越來(lái)越指向內(nèi)部,因此愛(ài)國(guó)主義也表現(xiàn)在遵守法律、參與選舉等方面.綜上所述,個(gè)人解放需要國(guó)家均衡各種群體的強(qiáng)制;國(guó)家要發(fā)揮作用,需要職業(yè)群體弱化個(gè)人的強(qiáng)制;個(gè)人又需要履行對(duì)國(guó)家和群體的義務(wù).個(gè)人、群體與國(guó)家之間便形成了力量均衡機(jī)制.

五、結(jié) 語(yǔ)

從個(gè)人道德到人與人之間的契約道德,到群體間的職業(yè)倫理,再到對(duì)國(guó)家的公民道德,從人格到經(jīng)濟(jì)、社會(huì)再到政治,從涂爾干對(duì)道德內(nèi)容的闡述可以看出,他是相信道德進(jìn)化的,但他同樣認(rèn)為文明對(duì)道德的影響是復(fù)雜的,能否建立基于普遍人性之上的普世道德,涂爾干并無(wú)定斷.從中可以看出他思想中存在的張力,這種張力也同樣表現(xiàn)在個(gè)人與社會(huì)、科學(xué)與信仰、社會(huì)主義與無(wú)政府主義之間的關(guān)系上.[3]而他正是要在張力中尋求均衡,在分析中實(shí)現(xiàn)綜合.這與其成長(zhǎng)經(jīng)歷、時(shí)代背景有關(guān),也正因?yàn)檫@樣才實(shí)現(xiàn)了其思想的豐富.

[1]E.迪爾凱姆.社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則[M].狄玉明,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1995.

[2]愛(ài)彌爾.涂爾干.職業(yè)倫理與公民道德[M].渠 東,付德根,譯.上海:上海人民出版社,2006.

[3]愛(ài)彌爾.涂爾干.社會(huì)分工論[M].渠 東,譯.上海:生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店,2004:4.

[4]愛(ài)彌爾.涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠 東,汲吉吉,譯.上海:上海人民出版社,2006.

[5]雷蒙.阿隆.社會(huì)學(xué)主要思潮[M].葛智強(qiáng),胡秉誠(chéng),王滬寧,譯.上海:上海譯文出版社,2005.

Moral for pursuit of social harmony-summary of morality sociology thought of Emile Durkheim

ZHAO Jin,CHEN Hongling

(Teaching and Research Dept.of Ideological and Political Theory Course,Dalian Jiaotong Univ.,Dalian 116028,China)

Emile Durkheim is academic thoughtful,whose theme can be summarized as follows:how to rebuild moral for realizing social harmony in the period of social type transformation and religious decline.Therefore,he opposed ethical deduction,promoted moralscience;opposed simplemoralevolutionism, claimed actual moral based on different main bodies.This paper focused on the content and methods of his moral science,also hoped that it can give some examples to improve China's current social reality.

social harmony;moral science;actual moral;Emile Durkheim

1671-7041(2011)03-0085-05

C91

A*

2010-12-27

趙 勁(1982-),男,山東費(fèi)縣人,講師; E-mail:zhaoj1982@sina.com