論李白政治悲劇與古代“士”文化精神之關系

祝江波

(中南林業科技大學 涉外學院,湖南 長沙410004)

論李白政治悲劇與古代“士”文化精神之關系

祝江波

(中南林業科技大學 涉外學院,湖南 長沙410004)

李白在中國古典詩歌史上有著極為重要的地位和深遠的影響,但在“科舉”已成為士人入仕之重要途徑的盛唐時期,這位平生夙愿是以布衣直取卿相的詩人,卻未能實現其政治理想,從而導致一生之政治悲劇。這一悲劇的原因除了李白自身的性格、氣質以及政治素養之外,還有在其身上體現出來的古代士“志于道”的文化性格,以及盛唐時期所彰顯之“儒道合流”之士林風氣。

李白;士;文化性格;士志于道;儒道合流

作為中國古典詩歌史上最偉大的詩人之一,李白卓越的詩歌成就讓后人產生無窮的探究熱情,其生平遭際與個性、理想也同樣讓人感慨不已。李白自少年起就有“濟世達己”的政治抱負,其《與韓荊州書》自言:“隴西布衣,流落楚漢,十五好劍術,偏干諸侯。三十成文章,歷抵卿相。雖長不滿七尺,而心雄萬夫。皆王公大人許以義氣,此疇囊心跡,安感不盡于諸侯哉!”[1]成年后更是矢志不渝,且清高自許,一生希望能獲帝王權臣拔識,為爭取不朽功名,甚至使用“干謁”這種與其超然絕世的人生理想及當時士子仕晉之道極不諧調之世俗手段:“不愿也不能象同輩與當代其它文士那樣,卑躬屈膝,奔走于勢要之門,求得舉薦,去走科舉的道路”。[2](P383)然而,李白的政治之途顯然是失敗的,其中原因,學界頗多爭議,或以為李白不甘作御用文人,主動告退;或認為李白為佞臣所嫉而遭讒被逐;還有學者則從李白之政治見識入手,指出其并無高明的政治見識與才能,故玄宗不予重用。結合當時的歷史背景、社會現實及其個人遭遇來看,皆不足以解釋李白失意于政治之深層原因。本文以為,李白一生表現出古代“士”之文化性格,如“士志于道”、“儒道合流”等,而這也恰恰是李白既汲汲于功名未能如愿又隱逸退讓卻終不能忘懷,及其狂傲、果敢之個人品格之原因。

一

盛唐為古代中國極臻鼎盛之時,文化態度極為開放,各種思想盛于一爐。受此風影響,李白對儒、道、縱橫家諸家兼收并蓄,一生都不曾徹底拋棄或皈依任一思想,此為多數論者所贊同。因而形成李白那種狂傲、自信的性格與氣質,前人諸多遺產中符合“自我”之因素,李白皆取之,但又“不凝滯于物,而與時推移”,所謂“出則以平交王侯,遁則以俯視巢許”,[1](《送煙子元演隱仙城序》)頗近道家,然其向名立功之心終其一生也未曾消歇,有儒者濟世之氣。而其求功名所取之徑則為戰國縱橫家之慣伎。三者皆為李白所攝,卻又不為所囿。李白此種看似高標獨立的執著并非憑空而來,實有深遠之歷史文化傳統。這一傳統主要就是由形成于先秦時期的“士”階層的文化性格構成的。

無論“士”階層究竟崛起于何時,但西周和春秋前期,士為低級貴族之推論應可確定無疑,顧頡剛先生指出:“士為低級之貴族,居于國中(即都城中),有統馭平民之權利,亦有執戈以衛社視之義務。”[3](P85)另外,《左傳》桓公二年:“卿置側室,大夫有二宗,士有隸子弟?！盵4]《國語·晉語》:“公食貢,大夫食邑,士食田,庶人食力,工商食官?！盵5]都足以說明“士”屬低層貴族。春秋“士”為“四民之首”,社會地位比其他平民高,有的還可任官,或佐貴族管理采邑。①如《詩·周南·兔罝》說:“肅肅兔罝,椓之丁丁。赳赳武夫,公侯干城。肅肅兔罝,施于中逵。赳赳武夫,公侯好仇。肅肅免罝,施于中林。赳赳武夫,公侯腹心?！北闶钱敃r士狀況之真實寫照。春秋末至戰國時,隨著封建等級秩序的崩潰瓦解,士逐漸從日趨沒落的貴族階級中游離出來,并開始脫離生產勞動,逐漸形成“游士”集團,周游列國,求得谷祿,執相禮之職業。士之成份隨之不再限于低層貴族。士階層的出現,乃是“起于當時社會階級的流動,即上層貴族的下降和下層庶民的上升。由于士階層適處于貴族與庶人之間,是上下流動的匯合之所,士的人數不免大增。這就導致士階層在社會性格上發生了基本的改變”。[6](P12)同時,禮樂崩壞,原為貴族階級所控制之禮制開始為平民階層學習與掌握。身份與社會地位的喪失,使“士”對外在秩序之義務感消失殆盡,自我地位的重視和物質利益的追求代之而起,器用之學始為士之仰祿手段。為施展抱負,士需依附君主和權貴,而后者也同樣需士之智慧和能力助其掌握政權、鞏固統治,在復雜尖銳的社會矛盾中以立不敗之地,結成所謂“主賣官爵,臣賣智力”之政治交易關系?！暗馈焙汀捌鳌钡姆蛛x使戰國諸子皆紛紛言“道”。

“道”作為一種價值觀念或意識形態,在西周曾經是包括士在內的貴族階級為自己樹立的政治和道德的準繩,然至東周時代,由于社會關系的激烈變動和“士”的分化,“道”觀念已呈現了多元化演變的趨勢。司馬談《論六家之要旨》曰:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此皆務為治者,直所言之異路,有省不肴耳?！盵7]諸家“皆務為治”之具體內容雖并不一致,但此種歷史責任感的存在本身,卻己形成士階層共同的文化心態。儒家孔子繼承和發展了先前“道”觀念的一些積極內容,一方面強調“士”要“志于道”,即固守自己的精神家園:“士不可以不弘毅,任重而道遠。”[8](《泰伯》)“道”是崇高而神圣的目標,乃士人從事各項社會活動的內在動力,士對自己實現歷史責任的能力極為自信,如孟子就自詡五百年一出的“名世者”:“如欲一平治天下,當今之世,舍我其誰也。”[8](《公孫丑下》)正體現士階層自信自尊之心理狀態?；诖朔N心態,士獨立不羈、剛毅果斷、傲視群雄,并對“道”之追求鍥而不舍。另一方面,為實現其“道”,士又需自我克制:“克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉?！盵8](《顏淵》無“克己”精神,一味放縱,自然難行其道。①《史記·廉頗藺相如列傳》載藺相如事跡就典型地表現了士階層“克己”美德,當藺因“完璧歸趙”、“澠池之會”等功績拜為上卿后,主動回避廉頗的嫉妒與羞辱:“強秦之所以不敢加兵于趙者,徒以吾二人在也。今兩虎共斗,其勢不俱死。吾所以為此者,以先國家之急而后私仇也?！苯K使廉感愧,遂為刎頸之交。但這種自我克制與自我犧牲之精神,與自信自尊的心態并不矛盾,兩者相輔相成,都是實現“志于道”必不可少之條件。

李白一生之政治追求體現的就是古代“士”這種“志于道”之精神,李白自言“奮其智能,愿為輔弼”,[1]數游長安,從未參加科舉考試,期望君臣際會、平步青云,以謀臣、策士身份位登宰輔,其行徑固然體現了其早年受縱橫家思想的深刻影響,但另一方面顯然更是“士”之自命不凡的自我意識與人格力量的表露與支配之結果。

李白每以前代那些因特殊機緣而位登宰輔或因獻策而立功的謀臣策士自比,“寧羞白發照清水,逢時壯氣思經綸”,[1](《梁父吟》)對呂尚由貧困到宰輔的熱情贊頌,實亦包含著李白對自己的期許,進而以嚴子陵與漢光武喻自己與玄宗的關系,“自是客星辭帝座,元非太白醉揚州”,[1](《酬崔侍御》)足見其平交王侯、兀傲不屈的精神狀貌。也正因其強烈之入世精神與自命不凡的自我意識,故對抱殘守缺、皓首窮經的俗士進身方式極為蔑視,公開宣稱“予為楚壯士,不是魯諸生”。[1](《淮陰書懷寄王宋城》)很顯然,李白此種入世精神在體現建功立業的進取熱情與宏遠的襟懷志趣之同時,更深藏著一種正直高尚的品格情操與自尊自重的人格力量。海外學者余英時先生在考察古代“士”文化時,曾指出古代士的價值取向是“以‘道’為最后的依據”,[6](P44)士必須自覺繼承文化傳統,弘揚人文精神,所謂“士不可以不弘毅,任重而道遠”,士以內在超越方式追求現世社會的和諧安寧。他們治平理念來源于一種順應天地自然、人類和諧相處并以“仁德”為己任、仁孝遍天下、禮義占主導的“禮治”傳統,是為“道”?！暗栏哂趧荨笔鞘渴冀K堅持的批判精神,更是其不屈于強權之最好精神闡釋。孟子曾說:“天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道?！盵8]士與世俗政權的合作只能建立在“道”的共同基礎之上。雖然不能把“士志于道”說成是古代士階層的整體性格特征,但不否認其中確有道德理想和政治信念之固守者,一旦所守護之文化理念與世俗政治權力發生沖突時,他們必須堅持以道為己任,甚至不惜以身殉道,東漢“黨錮之禍”便是證明也。

同時,士具有“辨然(否),通古今”[9](《佾言》)之文化特質,從而形成了獨立不羈的自我人格和堅定不屈的個體尊嚴。所謂“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”[8](《子罕》)“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”,[8](《滕文公下》)都表現出士高度重視個體尊嚴的文化心態。如果說,孔孟所言還只是理論形態,那么顏回處陋巷簞食瓢飲,“也不改其樂”[8](《雍也》)、莊子“曳尾于涂中”[10](《秋水》)、顏斶“生王之頭不若死士之壟”[11](《齊策四》)、魯仲連“在布衣之位,蕩然肆志,不汕于諸侯,談說于當世,折卿相之權”[7](《魯仲連鄒陽列傳》),則是各以不同的生活全面而生動地展示了“士”之自我人格和個體尊嚴。因此,李白一面“懷經濟之才,抗巢由之節”[1](《為宋中垂自薦表》),既積極進取以求仕,又抗節自立不媚世;另一面又為自身設計好“事君之道成,榮幸之義畢,然后與陶朱、留侯,浮五湖,戲滄州,不足為難矣”[1](《從駕溫泉宮醉后贈楊山人》)那樣高度理想化的整個人生,實踐著“士志于道”的人生理想。

二

唐代開元、天寶年間,社會處于一種極度繁盛又隱憂潛生的特定狀態之中,科舉雖為士人入仕拓寬了晉身之途,然這種可能畢竟有限,特別是士族勢力因“循資格”考選制度而再次得到穩固之際,士人“登龍門”之愿并非總能實現。這種隱憂投射在希望以進取為主體趨向的士人心頭,再加之個人遭際而演為不平。至開元后期到天寶時期,社會隱憂加劇,仕路因士族控制中樞更加困難,士人心中之不安不平益重,竟至于幻滅境地。王維的皈依空門即是士人失落感的時代縮影。

在這種政治理想無法實現的社會環境里,士人應如何選擇出處?孔子說:“邦有道則仕,邦無道則可卷而懷之?！盵8](《衛靈公》)所謂“有道”、“無道”,指政治狀況之好壞而言,士人在其中作出合理選擇才是依道而行,“危邦不入,亂邦不居”[8](《衛靈公》),選擇出世入世也就成為士人“達則兼濟天下,窮則獨善其身”的最佳精神歸宿。士人孜孜不倦的仁愛、大同、和諧社會理想形成了他們對時政的終極關懷和對當權者及時勢的批判精神,其內省又形成了自我修為、追求精神至境的崇高理念。于是,儒道互補已深深融入“士”之靈魂深處。當儒家“入世”之價值取向難以實現抱負時,士人便向道家尋求純粹精神與崇尚自然的“出世”歸宿;當儒家講求“文飾”而逐漸陷入浮華不實、名利累心之泥淖時,道家的向往自然、清心寡欲之思想便為解脫之徑;當儒家的“有為”,強調個人對民族、國家的責任,令士人陷入危境與困惑時,道家之“無為”為其追求個人對社會、現實的超脫提供了理論依據。①需注意者,盡管士在不得意時常以“獨善其身”相慰,常作悠然自得之態,然內心終不能忘懷世事,猶心系天下,所謂“居廟堂之高,則憂其民;處江湖之遠,則憂其君”(范仲淹:《岳陽樓記》)是也。士人就在這樣的兩極之間徘徊游走,終千年猶不能擺脫儒、道之共同影響,而學養與生活旨趣游于儒、道間之李白更不能例外。

李白出蜀之際所作《大鵬賦》序曰:“余昔于江陵,見天臺司馬子微,謂余有仙風道骨,可與神游八極之表,因著《大鵬遇希有鳥賦》以自廣。”[1](《大鵬賦》)大鵬形象顯然源出莊子:“北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也。化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之云?！盵10](《逍遙游》)縱觀李白一生,“飄然出世,灑脫不羈,傲岸王侯,不受羈絆,所追求的,也就是《逍遙游》中大鵬形象所體現的超越世俗的境界”[2](P164)。有趣的是,李白雖自比莊子筆下“大鵬”,似有莊子之風貌,實際卻不然也。

對于中國思想史來說,莊子絕非僅僅是對老子哲學的發展,在建構士人個體尊嚴之文化性格上,影響更巨。尤其是戰國末至漢初,老子之道與法家、黃帝之學結合形成黃老之學,越來越被人從政治權謀角度去詮釋之后,與莊子的分殊更成必然,如陳鼓應先生所言:“……若論到哲學論題的深度、廣度及其繁復性,莊子則大大超過了老子。老莊之間雖有密切關系,但彼此之間也有很大不同?！盵12](P5)而這種影響首先表現在對世俗王權的精神超越。莊子生于“道術將為天下裂”之戰國晚期,在春秋時便已開始崩壞的以周禮為根本制度的政治格局此時到了最后潰亡的前夕,社會處于激烈動蕩之中,諸侯征伐,篡弒之事層出不窮,道義為赤裸裸的暴力所代替。這樣的時代容易讓人產生對政治的憎惡感,乃至對生命變幻、人生無常的絕望感。莊子的無為適己即與這樣的政治局面直接相關。當政治暴力發展到可以隨意摧殘個體生命之時,個人之抗爭也就微不足道,個人內在精神世界的重要性便開始突顯。出世的隱逸人格、自然人格是莊子理想人格的主要表現,適己之學是莊子在出世精神支配下的人生取向。莊子追求“獨與天地精神獨往來”與對世俗王權的超越之精神,渴望“上與造物者游,而下與外死生無終始者友”[10](《天下》)之境界。于是,其筆下之大鵬“摶扶搖羊角而上者九萬里,絕云氣,負青天,然后圖南,且適南冥也”,追求的是一種天人合一的審美境界。

李白則生于政治相對寬松、物質文化生活較為豐富的盛唐,這一時期,士人皆熱心國事,再加上科舉制度的興起,庶族出身的士人也有入仕之可能。這一切使得唐代(特別是盛唐)士人與社會生活之聯系更趨緊密。李白追求安社稷濟蒼生的理想,幻化成大鵬形象,就是風馳電掣的主動追求,“激三千以崛起,向九萬而迅征”[1]。因而即便被逐,遠離政治是非傾軋之所,漫游名山大川,巢云松、受道篆并廣交隱者道流,生發“永結無情游,相期邀云漢”[1](《月下獨酌》之一)之避世隱逸思想,自稱“我本不棄世,世人自棄我”[1](《送蔡山人》),將自身與整個時代社會對立起來,真有驚世之慨也。但在追求隱逸之同時,又常為“明主倘見收”美夢所繞,其仙道思想本質上與道家之遺世獨立有很大不同,所謂“仙人殊恍惚,未若醉中真”[1](《擬古》之三)、“蟹鰲即金液,糟丘是蓬萊”[1](《月下獨酌》之四),即透露了對仙道世界的憂疑。李白在失意境遇中數次宣稱要遠濟滄海,高飛蓬該,實則是“揮斥幽憤”[1](《暮春江夏送張祖監示之東都序》)之心理渲泄。李白的這種心態顯然與莊子要求擺脫一切物累至“逍遙游”之絕對虛化境界迥然不同,反與講究積極入世之儒家孟子相近。

孟子雖積極入世,主張士“窮不失義,達不離道”[8](《萬章上》),以“如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也”自許,但周游列國數十年,四處鼓吹仁義之道,非但未受到諸侯禮遇,其救世思想反常被譏以“迂闊”。在數遭挫折后,便從極度之自尊自信滑入極度之自哀自憐。與莊子一樣,孟子的極度自尊是以天道與我心相通為理論依據的,這是戰國諸子以人為本位對傳統的天人相應論的重要改造。莊子說“以天合天”[10](《達生》),孟子則云:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天也。存其心,知其性,所以事天也?！盵8](《盡心上》)莊曰“入山林,觀天性”[10],孟則主張“吾善養我浩然之氣”[8]境界。雖然莊以自然虛無為天道,孟以仁義為天道,但二人皆有以我心通天心的觀念,有對自我價值的夸張性的認定與對自我精神的極度張揚,這種氣質在罕言天道與性的孔子與以天為“混沌”之物構成的老子身上皆不得見也。

莊孟這種共同的性格成為古代“士”之主要文化性格。依時代與個性、經歷的不同,士人們出此入彼,以不同色調重現莊子、孟子或者莊孟合流的精神。然要使二者得到完美結合,則有待適宜的時代條件與個人稟賦。而李白之性格與精神氣質既有莊子的桀傲與逍遙,也有孟子的積極與孤憤,同時也兼具二者追求超越世俗政治之理想,從而在“儒道合流”的時代精神中最終找到了自己的歸宿。

總之,在短暫的政治生涯中,李白因其特殊的氣質與素養,屢遭挫折,仍知其不可為而為之,是為“士志于道”之精神訴求。失意后仍能安然自處,則是承續魏晉以來“儒道合流”之趨勢,不再刻意出處也。也正是這種對功業的九死不悔之追求及屢遭失敗之悲劇,“窮而后工”,李白將其滿腹才情與高節之風揮灑成詩章,成為中國古典詩歌史上一座后人難以逾越之高峰。

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[5]薛安勤,王連生.國語譯注[M].長春:吉林文史出版社,1991.

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[9]劉向.新序·說苑[M].上海:上海古籍出版社,1990.

[10]莊周.莊子[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[11]繆文遠.戰國策新校注[M].成都:巴蜀書社,1987.

[12]劉笑敢.莊子哲學及其演變[M].北京:中國社會科學出版社,1988.

祝江波(1974-),男,碩士,中南林業科技大學涉外學院教師,主要從事思想哲學及中國文化史研究。