重識“善譯”觀的理論價值

余 蕾

（安徽師范大學 外國語學院，安徽 蕪湖 241000）

重識“善譯”觀的理論價值

余 蕾

（安徽師范大學 外國語學院，安徽 蕪湖 241000）

本文以馬建忠和胡適分別于1894年和1914年提出的“善譯”翻譯觀為基礎，探討其理論意義。首先，對現今研究“善譯”觀的某些觀點予以駁議；接著，對比馬胡二人“善譯”觀中的主要思想，指出它是關于譯者中心論的理論模式；最后，從中國傳統哲學中追溯“善譯”的理論來源。

“善譯”觀；理論意義；譯者中心論；中國傳統哲學

在中國近現代史上，有兩位翻譯理論家提出過“善譯”翻譯觀。第一位是被譽為“中國近現代知識分子的先驅”的馬建忠，他于1894年向清朝廷提出設立翻譯書院的建議時，在其擬訂的翻譯書院章程中提出的“善譯”翻譯觀；另一位是被稱為“20世紀中國學術思想史上的一位中心人物”的胡適，1914，他閱讀了馬君武與蘇曼殊翻譯的英國詩人拜倫所著《哀希臘歌》的兩篇譯作之后，發表“善譯”論，指出翻譯的基本要求。與此同時，他還親自動手重新翻譯《哀希臘歌》，詳細記敘其翻譯過程以闡釋“善譯”觀。

同為“善譯”翻譯觀，馬胡二人的翻譯標準和思想內涵有何異同之處？ 它們的核心思想是什么？支撐它的內在規律和思想基礎又是什么？本文試圖通過對這些問題進行解答來重新認識“善譯”觀理論價值。

1 當前“善譯”之現代闡釋的誤區

馬建忠關于“善譯”的精彩陳述得到了很多翻譯研究者的關注。陳福康認為馬氏的譯論“已經涉及風格學、文法學、修辭學，以致進入一般文化研究的領域了……已與現代等值翻譯理論非常接近。”這句話等于確認了“善譯”觀的理論前瞻性，因為“等值”或“對等”作為現代翻譯學中的核心概念之一，直到1953年才由前蘇聯語言學家費道羅夫第一次在其重要著作《翻譯理論概要》中提出。但是，之后一些學者則將“善譯”觀完全等同于現代翻譯學理論。例如，梅美蓮認為馬氏的“善譯”理論已具有現代意義的和完全意義的等效翻譯理論概念；王洪濤則從現代翻譯理論的角度，指出“善譯”理論“通過標舉讀者反應意識開中國翻譯研究讀者中心論范式之先河”。雖然他們的觀點是對傳統翻譯理論的積極肯定，但是由于沒有系統地解讀 “善譯”觀，他們難免走進了“善譯”觀之現代闡釋的誤區。

首先，“善譯”觀還不具備完備的西方語言學理論基礎。王東風曾指出：“幾乎所有的西方語言學翻譯理論的背后都有著語言學的一個或者多個理論系統的支撐。”等值理論的代表人物之一、英國人卡特福德 (Catford)于1965年提出的理論受益于弗斯(Firth)的翻譯理論和韓禮德 （Halliday）的系統語法，他借用了系統功能語法對語言的描述分類并應用層次、范疇以及級階的語言學理論作為論述語際轉換的理論依據，力求科學闡釋翻譯過程中的轉換規律和翻譯等值問題。而美國翻譯理論家奈達(Nida)提出“動態對等”或“等效翻譯”原理則是建立在喬姆斯基(N.Chomsky)的轉換生成語言學的基礎之上。反觀“善譯”觀產生的歷史時期，不論是馬建忠提倡的西學，還是胡適的文學翻譯，其目的都是譯介與借鑒，現代語言學翻譯理論的學科體系尚未確立。

中國近代語言學史上最矚目的成就是馬建忠的《馬氏文通》，雖然它是我國第一部用現代語言學理論研究中國語法的著作，促進了中國語法體系的建立，因而在我國語言學史上具有劃時代的意義。即便如此，語法學僅能算作語言學的一個分支，它與現代意義上的語言學理論差距仍然相當遙遠，因此，以馬建忠的《馬氏文通》作為“善譯”論的語言學理論基石并由此認定“善譯”已經具備現代翻譯理論的概念是沒有說服力的。同理，學科發展的局限性也決定了“善譯”觀中所體現的讀者意識并非當代讀者接受理論。接受理論于20世紀70年代興起于德國，以現象學和闡釋學原理為基礎，強調讀者是文本接受的決定性因素和能動的主體。接受理論讀者帶著一定的前理解或者期待視野與文本對話，是文本的理解者、闡釋者和文本意義的實現者。讀者接受理論認為翻譯活動的中心不是譯者，而是讀者。“善譯”觀強調譯者的中心作用，要求譯者“確知其意旨之所在”、重視譯文“能使閱者所得之益”。

從認識的客觀規律來看，認識一個復雜的事物，要經過從實踐到認識，從認識到實踐的多次反復才能完成。從客觀方面看，人對事物本質的認識要受到一定的社會歷史條件和科學技術發展水平的限制。當條件不具備時，就難以拓展和深入人的認識。產生“善譯”觀的歷史條件又如何呢？根據馬建忠在《擬設翻譯書院議》里的描述，當時翻譯質量差到“觸人欲嘔”的境地，翻譯所面臨的現實困境是：“蓋通洋文者不達漢文，通漢文者又不達洋文……所譯之書皆駁雜迂訛，為天下識者所鄙夷而訕笑也……欲求一精通洋語洋文兼善華文而造其堂奧，足當譯書之任者，橫覽中西，同心蓋寡。”另一方面，“譯書之不容少緩，而譯書之才不得不及時早就也”。主觀愿望必須符合客觀需要的要求，《擬設翻譯書院議》明確指出了翻譯對中國反抗外國欺侮,并最后戰勝外敵的重大意義和創設翻譯書院、展開翻譯活動、培養翻譯譯人才的緊迫性。精通中文和洋文的專業人才是保證翻譯質量的根本，這些基本要求決定了譯者是翻譯活動的中心。

胡適雖然沒有指出當時文學翻譯的現狀，但是我們仍然能夠從相關的歷史研究中了解到晚清翻譯界已經開始大量翻譯外國文學作品，同時，漏譯誤譯乃至篡改原文的現象非常多。胡適在《哀希臘歌》中所附的翻譯批評正好折射了這一翻譯現象，翻譯質量不高、翻譯人才缺乏必然使譯者成為“善譯”論的核心問題。

2 譯者中心論體系

盡管以現代西方翻譯理論去演繹“善譯”觀的方法存在著缺陷，“善譯”觀所表現出來的現代性特征仍然令人矚目。他們打破了中國傳統翻譯理論以“案本—求信—神似—化境”為主線的、以文本為中心的模式，突出譯者在翻譯中的作用；同時將讀者納入翻譯視野，進一步確立譯者的中心地位，并初步構建了“原作（者）→譯者→讀者”這一完整的翻譯本體論體系：

第一，強調“原意”。馬建忠強調翻譯時要“確知其意旨之所在”，胡適則稱自己于原意不敢稍失①，即便為各節所作的注釋，也要“根據群籍，不敢以己意揣測”。

第二，譯者觀。首先不妨回顧馬建忠關于“善譯”的那段精彩譯論：

夫譯之為事難矣,譯之將奈何?其平日冥心鉤考,必先將所譯者與所以譯者兩國之文字深嗜篤好,字櫛句比,以考彼此文字孳生之源,同異之故,所有相當之實義,委曲推究,務審其音聲之高下,析其字句之繁簡,盡其文體之變,及其義理粗深奧折之所由然。夫如是,則一書到手,經營反復,確知其意旨之所在,而又摹寫其神情,仿佛其語氣,然后心悟神解,振筆而書,譯成之文,適如其所譯而止,而曾無毫發出入于其間,夫而后能使閱者所得之益,與觀原文無異,是則為善譯也已”。

從字里行間可以看出，馬氏的“善譯”標準強調了翻譯過程中譯者的介入。首先，從語言層面上來看，“審”要求譯者仔細閱讀原文并判斷原文的語調語氣；“櫛”、“比”和“析”表示譯者要仔細梳理和比較；“委屈推究”和“考”是要譯者拿出考據的功夫，弄清楚語義和詞源；第二，表現在文體風格層面。 “盡”與“及”要求譯者透徹領會原文的文體風格；并在此基礎上，“確知其意旨之所在,而又摹寫其神情,仿佛其語氣,然后心悟神解,振筆而書”。其中“知”、“摹寫”、“仿佛”、“心悟神解，振筆而書”這些動詞都生動刻畫了譯者的理解與表達能力對翻譯所起的作用。

胡適通過對翻譯過程的描寫突出譯者對文本的操作。由于《哀希臘歌》中有豐富的歷史文化形象，使得胡適更進一步將翻譯從純語言層面轉向語言文化層面。以詩歌的第二章為例，他在日記中評點道：

此章追思荷馬和阿難（即阿難克利安）（Homer and Anacercon）兩大詩人。 第一句“The Scian and Teian muse”即指二人。荷馬生于Scios,故曰Scian。阿難生于Teos,故云Teian。馬譯為“莫說侁佃二族事”云云，故全章盡誤。蘇譯“窣訶與諦訶，詞人之所生”，稍得之矣。惟原文不指所生之地，乃指其地之詩人也，吾故直以荷馬、阿難譯之。

詩歌中的繆斯源于古希臘“人神合一”文化，是希臘神話中的九位古老的女神，它們代表通過傳統的音樂和舞蹈、即時的和流傳的歌所表達出來的傳說，后人多用繆斯代指詩人。而加了限定詞“Scian and Teian”之后，其內涵擴大，外延縮小，專指這兩地的詩人。如果僅僅滿足于表層語符等值，只要將蘇曼殊的翻譯略做改動，直譯成“窣訶與諦訶之詞人”就行了。問題在于，“窣訶與諦訶”是希臘的地理概念，文化語境的缺失使譯者打破了歷史時空的限制，直接呈現詩人荷馬和阿難這兩個歷史人物形象。再來看第二句“The hero’s harp,the lover’s lute”。 “harp”和“lute”這兩種樂器，演奏風格不同，前者適合英雄敘事詩，后者適合愛情詩，詩人借此代指荷馬和阿難的詩歌風格。因此，詩歌的前后兩句是密切聯系，不可割裂的。通過與馬、蘇兩家的譯文進行對比，就可以看出胡適“字櫛句比，考彼文字孳生之源”的精神：

莫說侁佃二族事，繁華一夕盡消沉。萬玉哀鳴俠子瑟，群珠亂落美人琴。窣訶與諦訶，詞人之所生。壯士彈坎侯，靜女揄鳴箏。（蘇曼殊）

悠悠兮，我何所思？荷馬兮阿難。慷慨兮歌英雄，纏綿兮敘幽歡。（胡適）

君武和蘇曼殊的翻譯雖然都很美，但是盡失原意，無法傳達詩人思念古人，熱愛故土的熱烈情懷。再者，談到文體風格，胡適認為自己的譯作“所用體較恣肆自如，……于原文神情不敢稍失，每委屈以達之。”例如詩歌的第三章中 “I dreamed that Greece might still be free”,胡適認為原文乃愿望之詞，蘇譯“希臘如可興，我從夢中睹”太弱了。又如詩歌中第五章第二句 “And where art thou,my country?”,胡適認為 “非用騷體不能達其呼故國而問之之神情也。”第三，更具進步意義的是，胡適關注到譯者主觀因素對譯文的影響。以詩歌中第十二章為例，他記下了這樣一段批評文字：

按此二章蓋憤極之詞。其意以為屈服于同種只英主，尤可忍也；若異族之主，則萬不可忍受耳。蓋當時民族主義方熾，故詩人與種族觀念尤再三言之。民權之說，幾 為所掩。君武譯此二章，似有意更易其辭，故有“本族暴君罪當誅，異族暴君今何如”云云，其用心蓋可諒也。

顯然，這段文字反映了譯者的意識形態對文本的操縱，只不過翻譯文化學派到1990年代才粉墨登場，胡適當時還未能用當代翻譯學術語來詮釋這一現象，但是他對這個問題的關注說明了譯者研究在胡適的翻譯思想里已經具備顯學特征。

第三，讀者意識。馬建忠認為好的翻譯“能使閱者所得之益,與觀原文無異”，這里的“閱者”即讀者，是馬建忠傳播西學的對象--當時的封建士大夫階層。他希望通過翻譯西學讓當封建統治階層學習西方科學技術和治國之道。胡適認為“詞旨幽晦”的譯作“讀者不能了然”；由于詩中“屢用史事”，因而翻譯時“更為之注釋，以便讀者”。

3 “善譯”論的理論來源

胡適曾經說過，“譯書第一要對原作者負責任，求不失原意；第二要對讀者負責任，求他們能懂；第三要對自己負責任，求不致自欺欺人②”。這三重責任的核心正是譯者，準確詮釋了“善譯”觀之“譯者中心論”，同時也為研究“善譯”觀提供了啟示，那就是將理論話語還原到當時那個時代的歷史文化語境當中，向中國傳統思想尋找理論源泉。

首先是中國學術傳統的影響。從漢代儒生訓詁、考訂的治學方法發展演變到清代乾嘉學派的考據學，這些學派或有重視名物訓詁、典章制度的傳統，或推崇通過文字、音韻來判斷和了解古書的內容和涵義，即以語言文字學為治經的途徑。馬建忠十五歲之前一直學習傳統的舊學，‘通經史’，準備參加科舉考試”。他強調翻譯是要弄清楚“義理③精深奧折之所由然”，正是這種學術思維的體現。胡適曾自稱有考據癖，深受乾嘉學風的影響，下過很多考據、辯偽的真功夫。雖然他們學貫中西，但是他們“善譯”觀中關于詞源、語義、音韻、文體、修辭方面的見解明顯表現了傳統學術方法中的影響。

第二，中國傳統倫理價值觀。幾千年來，中國傳統知識分子尊崇的是“正心、修身、齊家、治國、平天下”儒家思想。倫理原則是第一位的,“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩。翻譯目的是要向國人介紹西方先進的科學技術和方法，治理國家，使國家安定繁榮，天下平定，體現了譯者肩負的歷史使命感。歷史使命感與自我道德修養都決定了譯者處于原作（者）和讀者之間的中心，而非高高凌駕于原作和讀者之上。

第三，中國傳統思維模式的影響。中國傳統文化強調“天人合一”自然觀，從而使中國傳統文化在認識論上特別強調“心”的作用,認為認識應當“直指人心”、潛心體悟 。馬建忠強調翻譯過程中“心悟神解”，正是這種思維模式的體現。另一方面，中國傳統思維方式具有鮮明的整體性。“這種思維方式一方面將自然和社會結合起來,進行考察,并把社會自然作為一個統一的整體來理解……;另一方面,把認識的主客體包融在一起,不把認識客體從認識的主體中分立出來,在運思中把每個事物作為普遍聯系的有機整體”。“善譯”觀中將原作、語言文化、譯者和讀者等諸多因素綜合考察的方法體現了傳統思維模式的特征。

4 結語

以上分析說明，正確理解中國傳統翻譯思想就必須符合認識的客觀規律，需要結合當時社會歷史條件和科學發展條件。正確認識傳統翻譯理論的途徑之一就是要回歸中國傳統思想。當然，我們也要清楚地認識到傳統思想對學科發展的束縛。胡適曾指出：“近代中國哲學中缺乏的方法論，可以用西方自亞里斯多德以來發展了的哲學和科學方法來填補”。事實上，當代中國翻譯學研究正是因為引入了西方翻譯學理論才得以獲得長足發展。另一方面，我們也清楚地看到，許多翻譯學新理論不斷地涌現出來，異彩紛呈，但是有些學派之間往往互相排斥、相互對立，整體性的傳統思維模式可以幫助我們綜合地、辯證地接受西方翻譯理論，促進譯學研究的發展。

注釋：

①胡適的原話是“吾于原文神情不敢稍失，每委屈以達之。至于原意，更不待言矣”。為了表達簡潔，引文稍加改動。詳細可參見《胡適留學日記（上）》（安徽教育出版社，1999年版）。

②1923年，胡適在《努力周報》上發表《譯書》一文，在“譯書第一要對原作者負責任，求不失原意；第二要對讀者負責任，求他們能懂”以外，加上了“第三要對自己負責任，求不致自欺欺人”(陳福康.中國譯學理論史稿.上海外語教育出版社,2000年版)發。 后來他去了臺灣，曾應約到臺灣國立編譯館做專題講演，仍然持這個觀點，只是次序稍有不同，他說“我們寫文章，有兩重責任，一是向自己負責，一是向讀者負責……翻譯文章時，卻又三重責任，譯者要向原作者負責。(劉靖之：翻譯論集.書林出版有限公司,2004年版，第65-66頁。

③ 義理，含義很多，漢魏時期，指講求儒家經義的學問。《漢書·劉歆傳》：“及 歆 治《左氏》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。 ” 三國 魏 王肅 《＜孔子家語＞序》：“自 肅 成童，始志于學，而學 鄭氏 學矣。然尋文責實，考其上下，義理不安，違錯者多，是以奪而易之”。

[1]陳福康.中國譯學理論史稿[M].上海:上海外語教育出版社,2000.

[2]辭海[K].縮印本.上海：上海辭書出版社,1999.

[3]代杰.中國傳統思維方式的特征及形成原因[J].哈爾濱學院學報,2004(8)：43-44.

[4]郭錫良.馬建忠和馬氏文通[J].湖北大學學報，1989(1)：1-3.

[5]胡適.胡適留學日記:上[M].合肥：安徽教育出版社，1999.

[6]胡適.中國的文藝復興[M].北京：外語教學與研究出版社，2001.

[7]李明華.中國傳統思維方式的致思傾向、思維特征和思維格局[J].湖北社會科學，1988(9)：57-58.

[8]馬建忠.擬設翻譯書院議[C]//羅新璋.翻譯論集.北京：商務印書館，1984.

[9]梅美蓮.馬建忠與等效翻譯[J].麗水師范專科學校學報,2001(6)：42-43.

[10]宋紹年.《馬氏文通》研究[M].北京：北京大學出版社，2004.

[11]王東風.中國譯學研究：世紀末的思考[J].中國翻譯，1999(1)：8-10.

[12]王洪濤.中國傳統譯論基本理念的嬗變與衍化——馬建忠“善譯”理論之現代詮釋[J].外語學刊,2005(1)：89-90.

[13]現代漢語詞典[K].北京：外語教學與研究出版社，2002.

[14]余英時.重尋胡適歷程[M].桂林：廣西師范大學出版社，2004.

A Reconsideration of the Theoretical Value of“Perfect Translation”

Yu Lei
（School of Foreign Languages,Anhui Normal University,Wuhu Anhui 241000)

This thesis resear ches into the theoretical significance on the basis of the notion of“Good Translation”advanced by Ma Jianzhong in 1894 and Hu Shih in 1914 respectively.Firstly,it argues against some of current researches on “Perfect Translation” ;next,it makes contrastive analysis of the main values in Ma’s and Hu’s, “Perfect Translation” and further points out its translator-centered theoretical mode;lastly,it proposes that we should trace their theoretical sources in Chinese traditional philosophy.

Notion of Perfect Translation;Theoretical Significance;Translator-Centered;Chinese Traditional Philosophy

H315

A

1674-1102(2011)05-0111-04

2011-06-09

安徽師范大學青年科學基金項目（2008xqn34）；安徽省教育廳人文社會科學項目(2009Sk087)。

余蕾（1972-）,女，安徽懷寧人，安徽師范大學外國語學院講師，碩士，從事翻譯理論與實踐、英漢語言對比研究。

[責任編輯：余義兵]