荀子的人性理論:一個存在邏輯矛盾的體系①

張寬政

(湖南工業大學財經學院，湖南株洲412007)

荀子的人性理論:一個存在邏輯矛盾的體系①

張寬政

(湖南工業大學財經學院，湖南株洲412007)

荀子的人性理論，是一個關于人與動物存在區別和人性本惡理論構成的矛盾體系。荀子在2000年前認識到“人有義”、人“善假于物”、“人能群”是很可貴的，但他將人性歸結為“人欲”，并斷定人性本惡則是錯誤的。

荀子;人性;人性論

Abstract:The theory of human nature is a logical contradiction system about the differences between human being and animals and the theory of human are savage in nature．2000 years ago，Xunzi realized that it is valuable for the human being with dispassion，resorting to others and living in groups．But it is wrong if we summarize the human nature to be human desire．

Key words:Xunzi;human nature:theory of human nature

學界一般認為，荀子的自然觀、認識論是唯物主義的，其人性理論則是與唯心史觀相聯系的性惡論［1］。筆者以為，這樣判定荀子的人性論有失偏頗，荀子的人性理論事實上是一個存在邏輯矛盾的體系，或者說，他的人性論包含兩個體系:一是關于人與動物存在區別的理論體系，一是性惡論的體系。本文就此談談筆者的管見。

一 評判一種理論必須解決方法、尺度問題

正確評判任何人的任何理論，都必須解決方法問題、尺度問題。以什么樣的方式、依據什么去觀察事物和處理問題等，屬于方法論范疇。被評判理論的深度、理論性、全面性，換句話說，其真理的價值空間或深淺度，則屬于評判尺度范疇。每一種理論都可以多種形式(如專著、論文、詩歌、小說，甚至只言片語)表達或表現出來。因此，我們評判一種理論，固然首先要研究其專著，要以其專著所闡述的思想內容為依據，但不能局限于專著，而是應以其全部著述所闡述的思想內容為依據。評判某個學者的思想，不能只看其專著，更不能以其是否有專著或專題論文為根據。這個道理是每個學者都懂得的;或者說，這個法則是每個學者都應當遵守并運用的。就荀子的人性論研究來說，我們同樣必須堅持這個法則。

第一，人性是人的屬性和特征，認識人性必須認識人;反之，認識人必然討論人性，關于人性的理論也必然是關于人的理論。人性論的存在形式或表達形式可以是著作，可以是文章;可以是長篇大論，也可以是三言兩語，其核心是“人性”這個概念。估摸其價值和真理度，我們不能以文章長短，也不能以是否有完整體系為尺度，而只能以是否論到人、論到人性及其正確與否為尺度。馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東都沒有寫專論人、專論人性的著作，我們不能因此說馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東的著作中沒有關于人、關于人性的理論?！盾髯印ば詯浩?，是荀子論人性的專著，但不是他的唯一論人和人性的著作，他的其他著作還談論了人和人性。因此，判定荀子人性論的性質不能僅以《性惡》為據，而應以整個《荀子》為據。如果我們能這樣看問題，就不會沿襲前人的觀點僅將荀子的人性理論判定為性惡論。

第二，人性論是關于人性問題的理論，每一種人性理論，都有其獨特的理論體系和思想內容;但是，一個人對于人性的認識在其一生的不同階段，是可以有所不同的，因而其不同階段的人性理論是有差別的?！缎詯骸肥擒髯釉谄淙松硞€階段對人性問題的探討。荀子的其他著作同樣是有成文時間的，因而同樣可以視為其人生某個階段或某幾個階段的人性認識。這種客觀情況決定我們要從整體上正確評判荀子的人性論，必須以他的全部著作為依據，而不能僅以《性惡》為依據。

第三，人是一個與動物不同的特殊客觀存在，人性也是一個與動物性(獸性)不同的特殊客觀存在。這應當是我們討論人性、人性問題的基本前提。從這個前提出發的人性論，其真理性如何，是我們給出正確判定的根本依據。換言之，一種人性論的真理性或真理度，是由所達到的理論高度或所完成的任務決定的。人性論的任務有兩方面，一是正確認識人的屬性、特征及來源，二是為人性立法，正確確定人之為人的標準。一種人性論完成這雙重任務達到怎樣的境地，應是對其做出正確評判的基本依據。

二 荀子人性論所達到的理論高度

從一定意義上可說，《荀子》是論人和人性的著作。其《性惡》固然是人性論專著，但《王制》作為人性論著作所達到的成就更高。下面，我們主要以《王制》為據來分析一下其人性論的成就。

荀子說:“水火有氣而無生;草木有生而無知;禽獸有知而無義;人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”［2］48

第一，比較，是科學研究的重要方法。將人與動物進行比較，將人性與動物性進行比較，是正確認識人和人性的基本思路和基本方法。這段經典性的文字表明:荀子將人與動物做了比較分析，既講了人與動物的共性，同時也講了人與動物的區別，其認識人、認識人性的思路和方法在整體上是正確的。

第二，荀子已經認識到人與動物有三個方面的區別:一是人“有義”，二是人“善假于物”，三是“人能群”。荀子將人與世間萬物的物質基礎歸結為“氣”這種具體物質形態，是不科學的，但認識到人和世間萬物有其共同的物質基礎則是正確的。荀子將“有氣”歸結為世間萬物的共性未必科學，但將“有生”視為植物(草木)、動物(禽獸)和人的共性，將“有知”視為動物和人的共性，則是比較科學的。荀子認為植物和動物的區別在于植物無知、動物有知，認為動物(禽獸)與人的區別在于人有義，動物(禽獸)無義，也是比較科學的。荀子將人與世間萬物的區別歸結為“有氣有生有知亦且有義”未必正確，但認識到人“最為天下貴”則是正確的。荀子說:人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。”［2］48荀子這三言兩語很不簡單，指出了人與動物兩方面重要區別:一是人“善假于物”，二是“人能群”。人在某些方面確實比不過動物，不如動物，如力不如牛，行走速度沒有馬那么快，但人能馴養牛馬，能使牛馬這樣的動物為人所用，甚至能夠馴養所有動物。人的這種“善假于物”的能力，是其他動物沒有的。除人之外，世界上沒有一種動物能馴服另一種動物，也沒有一種動物能役使另一種動物。荀子在2000多年前，就看到人與動物的這一區別，就認識到人有“善假于物”的能力，是很了不起的。荀子將人能“善假于物”的原因歸結為“人能群”，也是正確的。所謂“人能群”，不是“人要群”，而是指人具有一種動物沒有的能力，即指人能通過社會組織或組織社會形成互相合作，形成社會生產力，實現“善假于物”和“制天命”的目的?！叭四苋骸贝_是人與一般動物的一個重要區別。

第三，荀子對人能群的原因做了探討。人何以能群?荀子的回答是人能“分”?！胺帧钡暮x是什么?從《荀子》看，是指人們基于社會分工的社會地位、職責、物質利益分配等方面的差別?！胺帧钡囊罁鞘裁?荀子的回答是“義”。“義”是什么?一般認為，荀子講的“義”是指反映社會發展規律的禮儀法度和道德準則。筆者認為，荀子講的“義”包括正確反映自然規律和社會規律的禮儀法度和道德準則。荀子說:“圣王之制也，草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也”。［2］48意思是說，春天夏天不準斧斤入山林的制度是對自然規律的正確把握。他認為，社會制度規定龜鱉魚鰍鱔孕育時節不準魚網、毒藥進入江湖，也是為使這些水生動物能夠“不絕其長”，同樣是對自然規律的正確把握。他還說:“春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余糧也;污池淵沼川澤謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也;斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！保?］48意思是說，部分社會制度即所謂禮儀法度也必須遵循自然規律。荀子關于“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之于庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”;“聽政之大分:以善至者持之以禮，以不善至者持之以刑”等論述，則是說社會制度除要把握自然規律外，還要把握社會規律。［2］43其“兩貴不能相事，兩賤不能相使，是天數”一說，雖然不正確，是違背歷史唯物主義的，但其“分均則不偏”，“公平者職之衡也”等觀點，［2］43－44則是對社會規律的正確把握。［2］43－44

“群”之所以必須，荀子的理由有二:一是“制天命”的需要，二是防止社會動亂的需要。荀子說:“義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物?！薄肮嗜松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”［2］48這就是說，人有了社會組織，有了禮義制度，就能以群的力量勝過自然界的動物，反之，沒有社會組織，沒有禮儀法度，沒有“分”，沒有“義”，社會就一定要亂，社會就處于無序狀態。

“群”是需要人組織領導的，是需要協調指揮的，沒有組織領導，沒有協調指揮，“群”就會亂。誰來領導指揮協調呢?荀子認為是君王。君王用什么來進行領導協調指揮呢?荀子認為是禮義法度。他說:“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求?！保?］44這就是說，禮義法度是為“分”服務的，目的則是“養人之欲，給人以求”。這“養人之欲，給人以求”里就有社會制度規定人性、決定人性的含義。

三 荀子人性論的缺陷

荀子人性論體系存在著明顯的缺陷，對其缺陷可分別從《王制》篇和《性惡》篇進行分析。

(一)《王制》

其一，荀子沒有將“人有氣有生有知有義”看成一個不可分割的整體并視為人的本性，同時也沒有認識到人之氣不同于水火之氣，人之生不同于草木之生，人之知不同于禽獸之知，是令人遺憾的。人之有氣、有生、有知、有義，本是一個不可分割的整體。人之“生”與草木之生、動物之生，是有區別的;人之“知”與禽獸之知，也是有區別的。荀子沒有認識到這些，是荀子走到真理面前不能繼續前進的一個重要原因。

其二，荀子雖然認識到人有“善假于物”的特點，但沒有將“善假于物”歸結為人的特性之一，且沒有進一步探討人之“善假于物”開始于何時，也是令人遺憾的?！吧萍儆谖铩笔侨说闹匾匦?，是人之所以為人的重要原因。人之“善假于物”開始于何時?是開始于牛馬為人所用還是開始于“人猿相揖別”?筆者認為，人之善假于物是開始于“人猿相揖別”的，“幾個石頭磨過”標志人開始了“善假于物”，牛馬為人所用等則是“善假于物”的發展。人類社會進步的基礎是物質資料生產，而“善假于物”則是社會生產力發展的重要內容。人類社會的發展歷史，也就是人“善假于物”的發展歷史。

其三，荀子雖然認識到人與動物的重要區別是“人有義”，但沒有對“義”認識清楚，也沒有將“人有義”規定為人的特性之一。所謂人有義，應指人的分辨能力，尤其是具有分辨是非、善惡、美丑的能力。荀子曾認為人之所以為人是因為人“有辨”，但沒有將這個“有辨”的含義以及與“有義”的關系講清楚。他說“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！保?］21此外，荀子對“人有義”開始于何時，是開始于春秋戰國時代還是開始于“人猿相揖別”等問題沒有進行討論，也是令人感到遺憾的。

其四，荀子雖然認識到“人能群”這一人的重要特點，卻沒有將其歸結為人性之一，而且對于“人能群”開始于何時也沒有進行研究，對于“分”開始于何時也沒有進行探討。這也不能不令人感到遺憾。

荀子理論的這些缺陷，歷史唯物主義理論都基本上克服了。

(二)《性惡》

其一，荀子以天生的東西才能稱為“人性”，后天的就不能稱為“人性”為前提，限定人性概念的內涵，使人性概念內涵貧乏。告子說:“生之謂性”。［3］189荀 子 則 說:“生 之 所 以 者 然 者 謂 之性。”［2］128“凡性者，天之就也，不可學，不可事。不可學，不可事而在人者謂之性;可學而能，可事而成之在人者，謂之偽?！保?］135顯然，荀子繼承了告子的觀點，為后人的“人性只有欲”的觀點，［4］奠定了理論前提。

其二，荀子認為，對人而言，天生的東西只有食欲性欲。荀子說:“君子生非異也，善假于物也?！保?］3意思是說，君子出生時與一般人沒有什么區別，其“善假于物”的能力不是天生的，而是后天經過學習才能獲得的。“人能群”的特性和能力也不是天生的。荀子說“人生不能無群”，意思是說人的生存發展離不開社會組織，不是說“能群”是人的天性或本性?！叭擞辛x”的特性也不是天生的。荀子認為，“義”即禮儀法度是君王創造出來的。那么，什么是天生的呢?荀子認為，只有“欲”才是人生來就有的。人一出生就要吃要喝。告子的“食色，性也”，［3］190也是基于這種事實的。但是，告子、荀子都沒有認識到這樣的事實:人之所以不止食欲性欲，不限食欲性欲，是因為人之需要。人之所欲即人的需要，人之所欲是多方面的，樂欲、勝欲、求知欲、創造欲、改造自然之欲、改造社會之欲、利欲、名欲等等，都是人之所欲。人之所欲有先天后天、正當不正當之分，所以也就有善惡之分。食欲性欲屬于生理反應，也就是生存需要，利欲名欲則屬于社會賦予的，是社會制度的產物。2000多年前的告子、荀子未能認識這些，而將全部人之所欲歸為天性是錯誤的，但是可以原諒的。今人仍將人之所欲全部歸結為天性則無疑是錯誤的，是不可原諒的。

其三，荀子認為，人欲就是人性，人性本惡。告子認為，食欲性欲就是人性，食欲性欲是人生來就有的，但無善惡之分。荀子則認為人之所欲使人性惡。他說:“今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴……人之性惡明矣”。［2］134在這里，荀子認為，好利、疾惡、好聲色，都是人生來就有的屬性，而對這些人欲任其自然發展不予控制就必然產生惡。荀子這樣說是有道理的，也有許多事實為根據，但并未證明人欲、人性本惡。因為:人的食欲性欲作為生理反應，是無善無惡的。當人的食欲與他人無關時，用植物動物來滿足人的食欲與動物用植物、動物滿足其食欲的性質一樣，也是沒有善惡問題的。當人的食欲性欲與他人有關聯時，則是有善惡問題的，但即使如此也不能將人的生理反應歸結為惡。比如，當人之食欲指向他人碗里的食物時，當人之性欲指向他人之妻時，其食欲性欲雖然可做是非善惡評價，但食欲性欲作為生理反應還是無善無惡的。人的利欲、名欲無疑是有善惡之分的。人之所欲還可分為客觀需要和主觀需要。主觀需要是客觀需要的反映，主要是社會制度和文化使然。因此，人的主觀需要是有善惡之分的。既然人之所欲，特別是人的利欲名欲有善惡之分，則判定人之所欲善惡并存是符合客觀事實的，將人之所欲歸結為惡就是不符合事實的。人之所欲是人之行為動力，但人之所欲既可導致惡行也可導致善行，僅將人欲視為惡源是片面的。把人等同于動物，同樣不能得出人性本惡的結論。因為我們不能對動物的食欲性欲做善惡評價，也不能對動物為滿足所欲的本能行為做善惡評價。所以，以人有欲作為人性本惡的根據是不正確的，以人有欲為出發點的人性本惡論是不能在事實上證立的。

其四，荀子認為，社會有善的存在是圣人化性起偽的結果。所謂“偽”，就是人為。荀子說:“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”［2］113荀子這樣說是有道理的，但是他的論證則有問題。他以陶人制作陶器來論證善的產生，屬于打比方的證明方法。這種證明方法的科學性是有限的。荀子說陶土成為陶器，是人為即“偽”的結果沒有錯，但說不是“生于人之性”則有問題。陶土成陶器，一是因為陶土有為陶器之性，即不是任何泥土都可以做成陶器的;二是因為陶人有為陶之技。陶人僅有為陶之技，沒有陶土，是不能做成陶器的。相反，僅有陶土沒有為陶之技，也是做不成陶器的。荀子只講陶土的作用，而不講陶技的作用，更不講陶技作為人的屬性之一就是其善假于物的表現，也是片面而錯誤的。事實上，人之所以能為善為惡，固然有“人為”的原因，但“人為”是要以人性為基礎的。荀子只講“人為”不講人的屬性可為善也可為惡，僅將善歸為人為的結果，卻將惡歸結為人的本性是缺乏說服力的。

其五，荀子將社會制度文化產生的原因歸結為人性惡。他說:禮義法度，是生于圣人之偽，而非生于人之性。而圣人之所以要創造禮義法度則是因為人欲、人性本惡。這既是不懂歷史唯物主義的表現，也是不懂歷史唯物主義的結果。歷史地看，禮義法度即社會制度及文化既是以人性既善又惡為基礎的，同時又是使人性善惡并存的原因。正是因為有了資源、財產屬于誰所有的制度，才有基于此制度的是非善惡觀念和尺度，也就才有對人之所欲、所為進行是非善惡的評判。正因為有了這樣的評判，人性才有善惡之分。因此，與其說人性惡是社會制度產生的原因，倒不如說人性善惡是社會制度和文化作用的結果。

其六，荀子說“古者圣王以人之性惡”，［2］134是沒有事實根據的。在荀子之前，老子沒有討論人性善惡問題?？鬃又徽f“性相近，習相遠”。［5］再往前，堯瞬禹，周公等“古者圣人”更是都沒有說過人性惡。告子是不是提出人性問題第一人，［6］權且不論，但告子是主張人性無善無惡的。孟子反對告子，認為人性善。從這些事實可知，荀子的這一人性本惡的論據是子虛烏有。

四 荀子人性論缺陷的原因

從上述可知，荀子認識人性本來是有一條正確路線的，可是他后來卻又走到錯誤路線去了，掉進了性惡論的泥坑。荀子為什么會犯這個錯誤呢?筆者認為，根本原因是荀子不懂得歷史唯物主義，不懂得人性、人的本質是“一切社會關系總和”［7］的道理，其具體原因則有以下四個方面:

第一，荀子的立場存在問題。荀子的立場是“王者之師”或“君王幕僚”的立場。這就是說，荀子的理論是為統治者實現有效統治服務的。他的《王制》篇所要論證的核心思想是，君王是偉大的，禮義法度是君王制定的，是為實現天下太平服務的。他的《性惡》篇同樣是為實現君王有效統治服務的，所要論證的核心思想是，普通老百姓的本性是壞的，沒有統治者的有效統治，就必然要導致天下大亂。

第二，荀子當時所處時代的歷史條件決定荀子在當時還不能提出后人才能提出的問題，認識后人才能認識清楚的問題;而且，即使到今天人性論的問題也并未全部認識清楚。因此，荀子未能完成正確認識人性的任務，以至掉進性惡論的泥坑，都是不足奇怪的。

第三，荀子沒有建立貫穿整個理論體系的原理和概念。荀子有“三不知”:一是不知人性論的任務是要將人性這一特殊客觀存在認識清楚，要將人性認識清楚就必須將人與動物進行全面的比較分析，而荀子沒有將人與動物的區別，人性與動物性的區別這條總綱貫徹于其人性論體系的始終;二是不知人性作為“現實人”的客觀屬性，首先應是其根本的屬性，人的方方面面的性質和特點是由這一根本的人之屬性規定的，人與動物的區別來源于人的根本屬性，這所謂人的根本屬性就是馬克思主義所揭示的——勞動;三是不知人與動物的區別即所謂人性的生成有一個歷史過程，這個歷史過程是一個“自然歷史過程”［8］——人性是至少200萬年人類歷史的產物。人性生成發展的原因在人類社會，人性不能簡單地歸結為人欲，也不能歸結為人欲的自然發展。

第四，荀子沒有認識到人性概念的內涵在人性理論中的重要地位，也沒有正確把握科學的研究方法。這有三個方面的表現:一是在荀子的人性理論中存在邏輯矛盾，存在概念的不一致。比如，他一方面說:“不可學、不可事而在人者，謂之性;可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也?！绷硪环矫妫终f:“無性則偽之無可加，無偽則性不能自美”。［2］113這里的邏輯矛盾是;既然性是不能通過學、事來改變的，那又何來“化性起偽”?既然人性可化，那又為什么說不可學、不可事的東西才叫人性呢?事實上，任何事物的性質和特征，都是可以在一定條件下改變的。沒有什么事物的性質和特征是不可改變的。所以，荀子關于“性”不可改變的觀點，是錯誤的。二是荀子《性惡》篇研究人性的方法，是尋求所有人共同性、共同特征的方法。這方法本是人們進行科學研究、認識事物常用的方法。但是，這個方法如果不能正確把握，同樣是不能導致正確結論的。食欲性欲，還可加上樂欲、知欲，再加上“善假于物”，“能群”，有是非善惡美丑辨別能力，人對自己的行為具有反思的能力等，本都是所有人的共同特征。而荀子卻有時候又將其說成只是一些人(君子)才具有的特征，另一些人則不具有這些特征，這就不能最終確認人的共同特性了。荀子說:“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂?！保?］117這意思是說，樂欲也是人之共性。他還說:“凡以知，人之性也”。［2］126這意思是說，知欲也是人的天性。荀子雖然有此認識，卻不能將這些認識貫徹到全部人性論中。三是荀子沒有界定“人性主體”。人性屬于人，人是人性的主體，這沒有錯。但是，作為人性主體的人，是指什么樣的人呢?是否包括嬰兒、白癡和嚴重精神病患者呢?荀子沒有考慮此問題，是可以原諒的。但是，他沒有考慮此問題則使他不能認識到這樣的事實:嬰兒、白癡、嚴重精神病患者作為醫學的研究對象是人，作為人文關懷的對象也是人，但其屬性和特征卻基本上與動物無異。因此，作為人性主體的人，只能是正常人。所謂人之所欲、人之所行的善惡，只能是正常人的善和正常人的惡。而正常人的善性惡性，都不是天生的，而是后天從社會獲得的，是社會賦予的，是社會制度和文化教育以及自主學習的產物。正如毛澤東所說:“自從人脫離猴子那一天起，一切都是社會的，體質、聰明、本能一概是社會的，不能以母腹中為先天，出生后才算后天……人的五官、身體、聰明、能力本于遺傳，人們往往把這叫作先天，以便與出生的社會熏陶相區別，但人的一切遺傳都是社會的，是在幾十萬年社會生產的結果，不指明這點就要墮入唯心論?！保?］

［1］任繼愈．中國哲學史簡編［M］．北京:人民出版社，1973:226．

［2］荀 況．荀子［M］//中國古典名著百部．呼和浩特:遠方出版社，2004．

［3］楊伯峻，楊逢彬．孟子注釋［M］．長沙:岳麓書社，2000．

［4］鮑鵬山．新讀諸子百家［M］．上海:復旦大學出版社，2009:144．

［5］楊伯峻．論語譯注［M］．北京:中華書局，1980:181．

［6］易中天．我山之石［M］．桂林:廣西師范大學出版社，2009:165．

［7］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:56．

［8］馬克思恩格斯選集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1995:101－102．

［9］毛澤東文集:第3卷［M］．北京:人民出版社，1996:83．

責任編輯:駱曉會

Human Nature Theory of One Logical Contradiction System from Xunzi

ZHANG Kuanzheng

(School of Finance and Economics，Hunan University of Technology，Zhuzhou，Hunan，412000)

B222．6

A

1674－117X(2011)01－0042－04

2010－10－12

張寬政(1953－)，男，湖南望城人，湖南工業大學教授，主要從事馬克思主義理論研究。