以西釋中與以中評西：從牟宗三看中國哲學研究的方法論

周 熾 成

(華南師范大學 政治與行政學院, 廣東 廣州 510631)

牟宗三之學，在上個世紀80年代中后期開始傳回大陸，至90年代而影響日著，到新世紀則更廣為人知。不過，回顧過去二十多年的牟學研究，大體上述得多而評得少，順取者多而逆思者少，泛泛而論者多而有真知灼見者少。本文試圖從中國哲學研究方法論的角度來討論牟宗三之學，以冀為牟學研究和整個中國哲學研究獻一孔之見。

一

在20世紀的中國哲學研究中，以西釋中是最正宗、最有影響的方法。在牟宗三之前，已有很多論者如胡適、馮友蘭等運用這種方法。雖然牟宗三與胡適不和，并對馮友蘭多有微詞，但他們在以西釋中方面具有很多共同點。他們都有很強的西方哲學背景。胡適和馮友蘭都留學美國學哲學，上同一個學校(哥倫比亞大學)，師從同一個導師(杜威)。雖然牟宗三沒有留學西方，但他的西方哲學素養比起胡、馮有過之而無不及。胡、馮都沒有出版過專門關于西方哲學的著作，而牟則有多種這方面的書(《現象與物自身》、《認識心之批評》、《理則學》、《邏輯典范》等)。牟宗三對西方哲學之深度和廣度的把握確實超過了胡適和馮友蘭。

牟宗三很強的西方哲學背景為他以西釋中打下了牢固的基礎。他跟胡適、馮友蘭一樣都很注重運用西方哲學的邏輯方法來講中國哲學。胡適的《中國哲學史大綱》(上卷)以注重邏輯方法而有名，馮友蘭的新理學也非常講究邏輯，講究表達的嚴密性和系統性。馮友蘭的新理學是從朱熹的舊理學發展出來的。馮友蘭之新，關鍵就新在吸收西方哲學的優點，尤其是其注重邏輯的優點。朱熹的理學，散見于他的語錄、經典解釋、書信等地方，而不是系統地闡述于一部或數部專著之中；但馮友蘭的新理學卻在一部專著中得到系統而嚴密的論說。新理學中的理，確實在邏輯上要比舊理學中的理更純、更粹、更精。充分認識到邏輯分析方法是“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻”的馮友蘭，[注]馮友蘭：《中國哲學簡史》，見《三松堂全集》，第六卷，第277頁，河南人民出版社2000年版。是20世紀中國哲學家中嫻熟地運用這種方法來研究中國哲學的典范。事實上，牟宗三也是這樣做的典范。在20世紀研究中國哲學的大家中，他對西方邏輯所下的功夫最深，成就最高。他走上哲學之路是從邏輯開始的。在讀大學期間，他受張申府、金岳霖、張東蓀三位教授的影響最大。張申府是中國數理邏輯的奠基者之一，而金岳霖在邏輯學上的貢獻早已得到公認。牟宗三于大學期間就完成了《從周易方面研究中國之元學及道德哲學》。在這部著作中，他已用邏輯方法研究《周易》。他說：“卦可以是一個邏輯命題，爻亦可以是一個邏輯命題。卦是復合命題，爻是簡單命題。命題之合仍為命題。從這方面看，是謂‘數理邏輯’，或‘記號邏輯’。”[注]牟宗三：《從周易方面研究中國之元學及道德哲學》，第3-4頁，天津大公報社1935年版。顏炳罡指出：“他對《周易》的研究是其思辨和邏輯興趣的結果，而通過對《周易》的系統研究，又進一步激發了他的思辨邏輯興趣。”[注]顏炳罡：《牟宗三學術思想評傳》，第18頁，北京圖書館出版社1998年版。西方邏輯的視野使牟宗三對《周易》有了全新的看法。值得注意的是，他還批評中國人缺乏邏輯頭腦：“中國人頭腦簡單，理智薄弱，每好將事實歸化簡單，說到自己所想到的因，必斬釘截鐵以為是惟一的因、充足的因，旁的都不是，旁人說的都不對。”[注]牟宗三：《中國人的具體感與抽象感》，見《寂寞的獨體》，第129-130頁，新星出版社2005年版。牟宗還對中國文化因邏輯等的不發達而未開出學統有清醒的認識：“一個文化的生命里，如果轉不出知性形態，則邏輯數學無由出現、分解的盡理之精神無由出現，而除德性之學之道統外，各種學問之獨立的多頭的發展無由可能，而學統亦無由成。此中國之所以有道統而無學統也。”[注]牟宗三：《歷史哲學》，第163頁，廣西師范大學出版社2007年版。從30年代開始，牟宗三對邏輯的興趣保持終生，以邏輯方法來研究中國哲學的興趣也保持終生。確實，在他的晚年，他關注道德甚于關注邏輯，但這并不意味著他忽視邏輯。在他的哲學中，邏輯與道德并不沖突，而是融在一起的。牟宗三要建立的道德形而上學不是違反邏輯的，而是合乎邏輯的，甚至可以說是邏輯地推出的。從胡適到馮友蘭，再到牟宗三，我們可以看到西方的邏輯方法越來越深入地運用于中國哲學研究中。

牟宗三在以西釋中的過程中引入了大量的西方哲學概念：本體、本體論、現象、物自體、知性等等，從而對很多中國哲學的內容作了新的解釋。他最引人注目之處而且也可能是最有爭議之處是以康德哲學來闡釋儒學。牟宗三對康德哲學所下的功夫之深廣為人所周知。他是華人中第一個獨自全部翻譯康德的三大《批判》(《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》)的學者。他借用了康德哲學的很多東西來解釋儒學。其中，他以康德對自律道德和他律道德的看法來分判王陽明與朱熹最有意思。在康德看來，自律道德建立在意志自律的基礎上，而他律道德則建立在意志他律的基礎上。道德法則(1)從經驗確立，(2)從“范例”引申，(3)從人性的特殊屬性、人類之特殊的自然特征、脾性、性好、自然的性向推演，(4)從上帝的意志來建立，這些情況都意味著意志他律和道德他律。牟宗三說：“康德將屬于他律性的道德原則，或是屬于經驗的，由幸福原則而引出者，或是屬于理性的，由圓滿原則而引出者，盡管剔除，而唯自‘意志之自律’以觀道德法則。……凡是涉及任何對象，由對象之特性以決定意志，所成之道德原則，這原則便是歧出不真的原則，就意志言，便是意志之他律。意志而他律，則意志之決意要做某事便是有條件的，是為的要得到什么別的事而作的，此時意志便不直不純，這是曲的意志，因而亦是被外來的東西所決定所支配的意志，被動的意志，便不是自主自律而直立得起的意志，因而亦不是道德地、絕對地善的意志，而它的法則亦不能成為普遍的與必然的。不要說那屬于經驗的私人幸福的原則建立不起有普遍性與必然性的道德法則，直立不起我們的道德意志，就是那屬于理性的圓滿原則，不管是本體論的圓滿概念(這是指柏拉圖傳統說)，或是神學的圓滿概念，即一個屬于上帝意志的那獨立的圓滿概念，亦皆不能使吾人由之而建立起有普遍性與必然性的道德法則，因而亦皆不能直立起我們的道德意志：一個是使我們的意志潛伏于客觀而外在的本質底秩序中，一個是使我們的意志蜷伏模糊于那‘可怕的權威與報復’中或‘榮耀與統治’中。”[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，第112-113、111頁，上海古籍出版社1999年版。另一方面，如果意志給自身立法，不依賴于任何其他東西，那就是意志自律。牟宗三在解釋康德的有關說法時指出：“最純凈而能保持道德自性的道德法則必須是‘意志底自律’(autonomy of will)，即意志自身給它自己立法，這既不涉于感覺經驗，亦不涉于任何外在的對象，即意志之遵依法則而行純是無條件的，必然的。”[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，第112-113、111頁，上海古籍出版社1999年版。

在闡發康德對自律道德與他律道德的看法的基礎上，牟宗三認為，王陽明主張自律道德而朱熹主張他律道德。王陽明高揚良知，挺立意志，由內而外，與符自律道德合拍，這是很顯然的。但是，為什么說朱熹主張道德他律呢？牟宗三解釋說：“朱子系統中之實踐規律并不是基于利益；但是他的格物窮理之路卻使他的實踐規律大類乎西方理性主義者之基于存有論的圓滿上。依康德，基于存有論的圓滿與基于上帝底意志俱是意志底他律之原則。快樂主義基于利益，基于幸福，亦是意志底他律之原則。基于利益之他律其所需要有的世界底知識是經驗的；基于存有論的圓滿其所需要有的世界底知識是理性的；基于上帝底意志最初是訴諸恐怖與權威，最終亦必落于需要有世界底知識，這知識或是經驗的或是理性的。這些原則俱是他律，蓋因為其所含的實踐規律皆取決于作為目的的一個對象，對于這對象必須先有知識。朱子既取格物窮理之路，道問學，重知識。雖其通過‘道問學’所需要知的是太極之理(豁然貫通之理)，存有論的最高實有之理，不是零碎的經驗知識所識取的事象以及事象之曲折之相，然亦必須通過這些事象以及曲折之相始能進而認取那太極之理，此即所謂‘即物而窮其理’，即就著‘實然’而窮究其‘超越的所以然’。是則決定我們的行為者是那外在之理；心與理為認知的對立者，此即所謂心理為二。理是存有論的實有，是形而上者，是最圓滿而凈潔空曠的；而心是經驗的認知的心，是氣之靈，是行而下者。因此，決定我們的意志(心意)以成為吾人之實踐規律者乃是那存有論的實有之理(圓滿之理)，而不是心意之自律。”[注]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第5-6頁，上海古籍出版社2001年版。王陽明指責朱熹析心與理為二。在牟宗三看來，這種指責就是朱熹主張道德他律的證據。外在的理是主宰，它決定了我們的行為，而內心的意志不起決定作用。心意不自律，也就是道德不自律。牟宗三認為，朱熹之理相當于西方理性主義存有論之圓滿。在西方，道理基于圓滿是他律；在中國，道德基于理也是他律。牟宗三還進一步認為，建立在知識基礎上的道德是他律道德。依牟宗三之見，如果主張自律道德，便不應該主張尊德性以道問學為基礎，而應該為尊德性而尊德性；朱熹如此注重道問學，反復倡導“即物而窮其理”，這也是他主張他律道德的一個證據。

引入康德之自律道德理念的牟宗三堅持，從孔孟開始的正宗儒家無疑是主張自律道德的。既然朱熹主張他律道德，他就不屬于正宗的儒家。牟宗三以朱熹為“歧出”，這是他研究宋明儒學的一個驚人結論。得出這個結論，與牟宗三的以西釋中密切相關。假如他沒有一個強烈的康德哲學背景，估計是很難得出這一結論的。當然，這一結論很有爭議，正如以西釋中很有爭議一樣。對此，本文最后一部分會進一步討論。

牟宗三以西釋中還有很多其他的表現，因篇幅所限，難以一一述說。

二

在牟宗三之前研究中國哲學的學者如胡適、馮友蘭等只以西釋中而不以中評西。這就是說，他們用西方哲學的理念來評論中國哲學，但沒有以中國國哲學的理念來評論西方哲學。與他們不同，牟宗三除了以西釋中之外，還以中評西。

上一部分已經指出，牟宗三以西釋中的最引人注目之處是以康德哲學來闡釋儒學。而他以中評西的最引人注目之處是以中國哲學來批評康德哲學。茲舉其要者于后。

其一，以人可無限批評人只有限。在牟宗三看來，康德哲學有兩個預設：現象和物自身的區分、人是有限的。他可以接受第一個預設，但不接受第二個預設。牟宗三承認，就其感性生命來說，人是有限的，但人也具有無限心，因而可通往無限性。他將無限心視為本體，即為“無限心體”。牟宗三立足于中國的儒、佛、道三家來討論這一點。儒家的良知、佛家的如來藏自性清凈心、道家的玄智(分別相對于習心、煩惱心、成心)，都是自由無限心。道德踐履以致良知，明心見性而證如來，守靜致篤煉神還虛，都是達成自由無限心的途徑。在牟宗三看來，儒家的良知最能彰顯無限心之無限性。他的結論是：人雖有限而可無限。牟宗三以這個結論來批評康德的第二個預設。

其二，以人有智的直覺批評人無此直覺。在康德哲學中，人只能認識現象，而不能認識物自體；認識物自體需要智的直覺，而只有上帝才有智的直覺，人無此直覺。人無智的直覺，這也是康德主張人有限的根據。但是，牟宗三認為，無論是從理論還是從實踐上，都要肯定人有智的直覺。牟宗三指出：“智的直覺不過是本心仁體底誠明之自照照他(自覺覺他)之活動。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于自己實德或自在物而覺之。”[注]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第200頁，臺灣商務印書館1971年版。“‘智的直覺’即是那唯一的本體無限心之自誠起明。此‘明’既朗照并朗現物之在其自己，亦反照其自身而朗現其自身。”“智的直覺就是一種無限心底作用。自由的意志就是無限心，否則不可說‘自由’。智的直覺就是無限心底明覺作用。吾人說智的直覺朗現自由就等于說無限心底明覺作用反照其自己如如朗現。因此，智的直覺之主觀活動與其所照的其自己之為朗現之客觀性是一。這里無真正的能所之對偶，只是一超然的大主之朗現。”[注]牟宗三：《現象與物自身》，第45、61頁，(臺北)學生書局1975年版。康德把智的直覺歸于上帝，而牟宗三則把它歸于人。在牟宗三看來，它不過是人心的活動而已。這種活動朗現心物，既自覺而又覺他，顯示了主觀和客觀的一體。牟宗三肯定智的直覺是與他肯定人可無限一致的。

其三，以良知的呈現批評意志自由僅僅是一個假定。意志自由與靈魂不滅、上帝存在一起構成了康德哲學的三大假設。它們是康德哲學體系所必需的，但其真實與否的問題是人憑自己的理性能力所不能回答的。牟宗三站在儒家的立場對康德之以意志自由僅僅為假定提出批評。在牟宗三看來，意志自由完全是真實的呈現，正如良知是真實的呈現一樣。牟宗三經常談到一個細節：他在北大讀書時，聽熊十力與馮友蘭交談。馮友蘭說王陽明所講的良知是一個假設；而熊十力則大為驚訝地說良知是呈現，你怎么說是假設？熊十力的話給牟宗三很大震動，讓他終身難忘。在牟宗三的話語體系中，自由意志就是良知、性體、心體等。既然良知是呈現，自由意志也是呈現。牟宗三批評康德道：“如果自由只是一假設，不是一呈現……則道德律、定然命令等必全部落了空”；“康德這個不恰當不相應的思考方式，不相干的無意義的贅詞，實只表示其對于道德生命、道德真理之未能透澈，未能正視道德真理與道德主體之實踐地真實地呈現之義。把一個道德實踐上的真實問題弄成一個無意義的問題”；“宋、明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋、明儒看來，其真實性(不只是一個理念)自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現的。步步呈現其真實性，即是步步呈現其絕對的必然性，亦就是步步與之覿面相當而澈進其內蘊，此就是實踐意義的理解，因而亦就是實踐的德性之知。”[注]牟宗三：《心體與性體》(上)，第133、138、145頁。

在批評康德的過程上，牟宗三試圖建立道德的形而上學(moral philosophy)。在牟宗三看來，康德只建立了道德底形而上學( philosophy of metapyhsics)，但未建立道德的形而上學。構建道德的形而上學，是牟宗三在理論上的最大貢獻。它以三個命題為前提：德行優于知識、人雖有限而可無限、人有智的直覺。[注]顏炳罡：《牟宗三學術思想評傳》，第221頁。后兩個命題前面已經討論過，而第一個命題也已廣為人知。在這三個命題基礎上建立起來的牟式道德形而上學，其最重要的內容可能就是無執的存有論。作為佛教用語，執意味著執著、僵執、停滯。在牟宗三那里，執心是有限心，對應于現象；而無執心是無限心，對應于物自體。佛家的識心、道家的成心、儒家的氣靈之心，都是有限心；而佛家的智心、道家的道心、儒家的良知明覺等，都是無限心。牟宗三無執的存有論既是對這幾類無限心的現代弘揚，也是對康德哲學的超越。它試圖以中國哲學的智慧解決康德遺留的問題，克服康德哲學的不足。牟宗三的道德形而上學是他以西釋中和以中評西兩方面相結合而得出的理論成果。

以中國哲學來批評康德哲學可以說是牟宗三以中評西的點上的工作，而他對此還有面上的工作。例如，他以中國哲學之內容的真理(強度的真理)而批評西方哲學只注重外延的真理(廣度的真理)就屬于后者。在牟宗三看來，外延的真理是有數學量、物理量的，而內容的真理就既沒有數學量，也沒有物理量。內容的真理是道德、宗教方面的真理，它屬于生命，系屬于主體。西方人用心理學、人類學、社會學這些科學來研究人，把人純粹當做對象，就好像研究原子、電子那些對象一樣。由這種研究而得的關于人的真理，是外延的真理，而不是內容的真理。而在道德、宗教的意義上研究人，把人作為主體而不是作為客體，由此而得的真理才是內容真理。牟宗三又把外延的真理稱之為抽象真理，而把內容真理稱之為具體真理。比如說二加二等于四，這是普天下的人都要承認的，這里面沒有主觀性、沒有主體性、沒有彈性，這就是抽象的真理。但是，具體的真理則不同。比如說孔子的仁是個普遍的原則，但是你不能說仁是個抽象可以在我們眼前真實的生命里頭具體呈現。孟子說的惻隱之心也同樣如此。仁和惻隱之心都是具體的，但又具有普遍性。孝也是仁的表現，也具有普遍性，只不過孝在對父母親的特殊關系中表現出來。這情形本身雖然是特殊的，但是表現出來的是理，是普遍的真理。而且孝的表現是無窮無盡的，它在一個具體的強度里隨時呈現，并且有不同程度的呈現。仁、孝、良知這些具體真理都既具有普遍性而又具有主觀性、主體性和彈性。牟宗三指出：“西方文化現在是當令領導世界，它本身不覺得它的文化究竟有沒有毛病，即使有感覺也并不是很嚴重。但是當它一旦感覺到光講外延真理是不夠的時候，那它就可以正視東方文化中這種內容真理也有它的價值。”[注]牟宗三：《中國哲學十九講》，第41頁，上海古籍出版社1997年版。

三

在20世紀的中國哲學研究中，從方法論的角度來看，以西釋中是主流，而以中評西是支流。此主流和此支流都匯集到牟宗三身上，他實現了以西釋中和以中評西的統一。

在牟宗三之前，胡適、馮友蘭等都在運用以西釋中法方面產生了很大的影響。胡適的《中國哲學史大綱》上卷和馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》都是以西釋中的典范。對胡、馮多有不滿的牟宗三事實上繼承了二人的以西釋中法。略有差異的是，他們所用的西有所不同：胡適用實用主義、馮友蘭用新實在論、牟宗三用康德哲學。不過，他們都注重西方的邏輯分析方法，在這點上又是一致的。對此，本文第一部分已經討論過。

在胡適的《中國哲學史大綱》上卷出版之后不久，梁漱溟就在《中西文化及其哲學》中針鋒相對地運用以中評西法。他對胡適的以西釋中提出了尖銳的批評：“照胡先生所講的中國古代哲學，在今日世界哲學可有什么價值呢？恐怕僅只做古董看著好玩而已！”[注]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第21、131、130、162頁，商務印書館1999年版。他以中國的直覺批評西方的理智給我們留下了深刻的印象。在梁漱溟看來，中國的形而上學不關注呆板的靜體，而關注變化，要把握變化，就不能用理智，而只能用直覺。梁漱溟把直覺與孔子的仁和孟子的良知聯系起來，甚至等同起來：“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。”[注]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第21、131、130、162頁，商務印書館1999年版。“孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在我們今日謂之直覺。”[注]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第21、131、130、162頁，商務印書館1999年版。與中國哲學重直覺不同，西方哲學重理智。梁漱溟對西方理智之過分發達提出批評：“西洋人近世理智活動太盛太強：對自然是從我這里劃開，而且加以剖析，把它分得很碎很碎，而計算操縱之……人對人也是劃界限而持算帳的態度，成了機械的關系。”[注]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，第21、131、130、162頁，商務印書館1999年版。在梁漱溟看來，西方之人與自然的分裂、人與人的不和諧，都是理智活動太盛的結果。

梁漱溟和胡適歲數差不多，并同在北京大學教書，但胡適的名氣要比梁漱溟大得多。胡適從美國名牌大學回來后即在新文化運動中暴得大名，而梁漱溟是沒有出過國門、沒有念過大學的土包子。不過，默默無聞的梁漱溟敢于挑戰大名鼎鼎的胡適。這位土包子對那位留洋學者的挑戰，當然包含了以中評西法對以西評中法的挑戰。梁漱溟還在很多細節上批評胡適：批評胡以知識論的方法解釋孔子的形而上學和人生論，批評胡沒有真正理解孔子的仁，批評胡以為孔子的人生哲學注重道德習慣，批評胡不懂得孔子不計較利害的態度而偏袒墨子的重利態度，如此等等。這些批評，事實上也都是對胡適以西評中的批評。因為胡適的知識論、道德習慣論、實驗主義(實用主義)等都來自西方。梁漱溟運用以中評西法而得出的具體結論難以讓每一個人都接受，但是，他對中國哲學主體地位的追求不應被人忘記，他敢于與西方哲學對話并批評西方哲學的勇氣值得充分肯定。讀梁漱溟的著作，就不會得出這樣的印象：面對西方哲學的大老師，中國哲學的小學生畢恭畢敬，只老老實實聽話而沒有己見。敢不敢以中評西，是一個問題；評得對不對，是另一個問題。某人是否敢以中評西？這一眼就能看得出。他評得對不對？這個問題就復雜得多，對此可能仁者見仁，智者見智。

牟宗三的老師熊十力也是以中評西的代表。與梁漱溟以中國的直覺批評西方的理智相似，熊十力以中國的修養批評西方的知識。熊指出：“中人學問起初只是因注重修養，知識看得稍輕，結果便似屏除知識而沒有科學了。西人學問起初只因注重知識，所以一直去探求外界的事物之理，他也非是絕不知道本身的修養，只因對于外物的實測工夫特別著重，遂不知不覺的以此種態度與方法用之于哲學，他遂不能證得實相而陷于盲人摸象的戲論。因此，他底修養只是在日常生活間，即人與人相與之際有其妥當的法則，此正孟子所譏為外鑠，告子義外之旨即此。后儒所謂“行不著，習不察”，亦謂此等。……站在東方哲學底立場可以說，西人底修養工夫還夠不上說修養，只是用科學的知識來支配他底生活，以由外鑠故。”[注]熊十力：《答張東蓀》，見《十力語要》,第67-68頁，中華書局1996年版。知識和修養都是人的活動，但這兩種活動的方向不同：知識向外而修養返己。熊十力認為，西方人自古希臘時代始即猛力向外追求，而中國人則有注重向里用功的悠久傳統。他充分肯定西方人外求知識的意義，尤其是它對于成就科學意義。不過，熊十力對西方科學輸入中國之后中國人轉向過分地外求感到不滿：“自西洋科學思想輸入中國以后，中國人皆傾向科學，一切信賴客觀的方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解。”*熊十力：《答馬格里尼》，見《十力語要》，第145頁。熊十力在當時沒想到：中國人后來在外求的路上越走越遠，以致于內求和返己被作為“唯心主義”和“封建主義”的東西遭到猛烈地批判。

這些批判讓我們聯想起中國大陸幾十年以西釋中的傷心史。從20世紀初到40年代，以西釋中總體上還不算太糟糕；但是，從50年代到80年代，它的死板單調、橫蠻無理就很突出。以西方的一個學派來作為至高無上的標準，以之衡量所有中國哲學家和哲學流派，鬧了太多的笑話。以唯物主義、唯心主義、階級斗爭等來自西方的話語來講中國哲學，對中國哲學所造成的傷害，至今在一些論著還可以看到。“五朵金花”的盛開與“五階段論”的濫用，都與以西釋中密切相關。此“二五”把以西釋中推到了荒謬絕倫的頂峰。回顧這段離我們太近的歷史，我們就會對以西釋中的局限性有更深的認識。

不過，很多論者對牟宗三以西釋中的局限性缺乏認識。雖然他以西釋中并不比50-80年代的大量大陸學者糟糕，但他也同樣有主觀武斷的地方。例如，他跟大陸學者一樣濫用本體論來說中國哲學。其實，在中國哲學中，甚少類似西方本體論的內容。牟宗三三大冊《心體與性體》為宋明儒學的研究作出了巨大貢獻；但是，西方本體論的有色眼鏡妨礙了他對那時儒學真相的把握。不錯，宋明儒者很熱烈地談“心”論“性”，但是，他們幾乎沒有用“心體” 與“性體”二詞。著迷于西方本體論的牟宗三把一個“體”字加上去之后，宋明儒者的很多說法就可能會被扭曲地解釋。心與心體、性與性體的差異是不可以被忽視的。再如，中國哲學家甚少有人講現象與物自身的區分，但對康德哲學有強烈興趣的牟宗三卻經常以此區分來講中國哲學。又如，自律道德與他律道德的話語是康德的話語，牟宗三以此話語來講宋明理學，早已引起了不少非議。筆者同意很多論者的看法：朱熹并不排斥自律道德。在筆者看來，牟宗三以朱子之學為“歧出”，似乎有一個重要的心理動機：跟馮友蘭“抬杠”。馮友蘭講新理學，發展了朱子之正統。不滿馮友蘭的牟宗三別出心裁地以朱為“歧出”，從而抗衡新理學。在歷史上，陽明學與朱子學之辯不乏意氣成份。在現代，牟宗三與馮友蘭之辯也同樣如此。

在以中評西方面，牟宗三對梁漱溟和熊十力都有所繼承。當然，作為熊十力的學生，他對熊的繼承更多。不過，他確實超越了他們。牟宗三以中國哲學批評康德哲學，有膽識，有智慧。雖然他可能在某些方面曲解了康德，但是，這總比曲解中國哲學更少受非議。作為不是生活在德國的中國人，牟宗三對康德哲學的把握不夠客觀，這是情有可原的。而如果他誤解了中國哲學，那就不那么容易得到原諒了。

在過去一百多年，西方一直是我們的榜樣，是我們追趕的目標。“西方先進，中國落后”這一模式無處不在。哲學上的以西釋中，也體現了這一模式。現在，面對中國的崛起，以西釋中的局限性就更為明顯。

在上個世紀50年代，有位偉人說過：中國應當對于人類有較大的貢獻。過去20年，中國的工業品源源不絕地涌向世界，這確實是對世界的重要貢獻。但是，我們應該還有其他的貢獻。例如，我們還應該把學術產品(包括哲學產品)貢獻給世界。而再走以西釋中之路不容易達到這個目標；相反，走以中評西之路更合適。在以中評西的視野下，中國哲學自身的價值就可得以凸顯，中國哲學自身的吸引力就可得以加強。希望有更多的中國哲學家沿著牟宗三等人所走的以中評西之路往前走，更廣泛、更深入地批評西方哲學，從而為中國哲學對世界的貢獻盡力。