牟宗三對康德“物自身”學說的改造及其內在問題

盧 興, 吳 倩

(1.南開大學 哲學院，天津 300071；2.天津外國語大學 涉外法政學院，天津 300204)

作為現代新儒家第二代的重要代表，牟宗三力圖會通中西哲學傳統以實現儒家傳統的現代轉化。在牟氏思想的西學資源中，康德哲學無疑占有突出的地位，其所建構的“兩層存有論”直接源自康德關于“現象”與“物自身”的劃界。正如許多學者所指出的，牟宗三對康德的“物自身”學說進行了儒家式的改造，實際上是借用康德的術語重建了儒家的價值本體。然而學界以往的研究或是依據于牟氏的觀點進行述介，或是站在康德哲學的立場上批評牟氏的誤讀，而對于牟氏的這種改造工作的思想理路分析得不夠細致，對于其中所存在的理論問題揭示得不夠深入。本文試從康德和牟宗三的文本著手，對上述問題予以探討，以期推進相關領域的研究。

一、牟宗三對康德“物自身”學說的改造

康德在西方哲學史上最偉大的發現在于對人的認識能力進行了批判，提出了“現象”與“物自身”的劃界，在此基礎上將知識的來源轉到主體自身，實現了認識論上的“哥白尼式的革命”。在康德的“革命”中，傳統形而上學所探討的對象都被歸入“物自身”的范圍而置于“只可思而不可知”的彼岸世界，而“物自身”卻成為康德哲學的“黑箱”，歷來為后學所爭訟不已。嚴格地說，康德所言之“物自身”不是一個“概念”(“概念”屬于知性)，而是一個超驗的領域(知性所不及)，其中包含了復雜的內容，只不過基于一個共同特征而被歸在一起，這個共同特征就在于“不可知”。康德有時用單數Ding an sich(英文thing in itself)，有時用復數Dinge an sich(英文things in themselves)。這是一個頗有意思的問題：既然“物自身”不可知，那么何以會有復數(因為關于“量”的范疇屬于知性而不能有超驗的運用)？這就涉及“物自身”這一術語的具體所指。簡言之，其在理性的理論運用中基本是消極的含義，是“感性的來源”、“認識的界限”和“理性的理念”[注]參見李澤厚：《批判哲學的批判——康德述評》，第239-240頁，人民出版社1984年版。；而在理性的實踐運用中具有積極的含義，主要指實踐理性的三個“懸設”。因此，盡管“物自身”是一個“黑箱”，但其對認識和實踐所產生作用是明確的，其自身也透露給我們一些信息，至少我們思維到有三個不同的理念歸屬于其中，故而可以將“物自身”的所指符號化為“3+X”：其中的“3”指“意志自由”、“上帝存在”和“靈魂不朽”三個純粹理性的理念，在這個意義上的“物自身”屬于“本體”(Noumenon)；其中的“X”指刺激感性直觀產生經驗卻不為直觀所及、同時作為知性之統覺所對之“物”而作用于經驗，這個意義上的“物自身”是“先驗客體”(das transzendentale Objekt)。以上所言之“本體”與“先驗客體”在消極意義上(不可知)可以等同，而在積極意義上有細微的差別。這樣，在康德看來，所謂“物”(Ding)或“對象”(Gegenstand)被區分為兩重身份：“現象之物”(“感性直觀”的對象)和“自在之物”(“智性直觀”的對象)。康德進一步在“物”(“對象”)的兩重身份的意義上，以拉丁文“Phaenomena”與“Noumena”表示兩個世界的劃分，這兩個世界分別是經驗的“感知世界”和超驗的“理知世界”。實際上康德所謂的“Noumena”是一個表征范圍的概念(代表了整個“理知世界”)，而不是表征實體的概念(因為不存在這樣一個“實體”)，因而“本體”可以是復數。

牟宗三不贊同將康德所說的“Noumena”直譯為“本體”，而譯之為“智思物”。因為這一概念與中國哲學中所講的“形而上的實體”意義上的“本體”很不相同：后者是唯一的、絕對而無限的；而康德所講的“Noumena”卻是一個復數的概念，代表了一種“散列的態度”，其既包括“自由”、“靈魂”和“上帝”三個理念，也包括“物之在其自己”即作為“Noumena”身份的“物”。[注]牟宗三：《現象與物自身》，第44、3、7頁，(臺北)學生書局1975年版。在牟宗三本人的使用中，“本體”指“本心仁體”或“知體明覺”；“物自身”既指狹義上的“智思之物”(與三個理念并列)，也指廣義上的“本體界”(“睿智界”)：當牟氏依據康德的二元劃分而建立“兩層存有論”時，“無執的存有論”對應于廣義的“物自身”；當牟氏講“心物一起朗現”時，這里的“物”是狹義的“物自身”。

盡管牟宗三大量借鑒了康德的術語，但兩者根本不同在于牟氏完全摒除了康德賦予“物自身”的“不可知性”，由于承認人具有“智的直覺”(一般譯為“智性直觀”)的能力，可以直覺到甚至創造出狹義的“物自身”，因而后者成為一個確定性的表征實體的概念，這樣的“Noumena”就是一個實實在在的“物之本來面目”，并且我們的“心”對其有完全的把握。這樣進一步引起了牟氏的追問：“問題底關鍵似乎是在：這‘物自身’之概念是一個事實問題底概念呢，抑還是一個價值意味底概念？這點，康德并未點明，是以讀者惑焉。”[注]牟宗三：《現象與物自身》，第44、3、7頁，(臺北)學生書局1975年版。需要指出的是，這個問題并不是康德的問題，而是牟氏自身的問題。因為如果我們能夠分辨清楚“物自身”是“事實的”還是“價值的”，那么其無疑就是可知的，這顯然不是康德的思路。牟氏之所以有此問題，在于其肯定了“智的直覺”能夠完全把握“物自身”，因而必須把“物自身”的內容說明白，而后者是康德說不明白抑或沒必要說明白的問題。牟氏進一步指出，“物自身”不是一個認知對象意義上的“事實上的原樣”，而是一個“高度價值意味的原樣”，如禪宗所說的“本來面目”。“如果‘物自身’之概念是一個價值意味的概念，而不是一個事實概念，則現象與物自身之分是超越的，乃始穩定得住，而吾人之認知心(知性)之不能認識它乃始真為一超越問題，而不是一程度問題。”[注]牟宗三：《現象與物自身》，第44、3、7頁，(臺北)學生書局1975年版。這樣，在康德那里消極意義上的“物自身”(狹義)被轉化為積極意義上的“價值本體”，進而將整個“本體界”(廣義的“物自身”)轉化為一個“價值世界”，這里既顯示出牟氏將本體世界價值化的儒家立場，也可以看到其對康德哲學的一種創造性的“誤讀”。牟氏認定“物自身”是一個高度價值意味的概念，其實質在于：首先將“先驗客體”意義上的“物自身”收攝于“Noumena”意義上的“物自身”之中，大大弱化了“物自身”在認識過程中作為經驗統一性之基礎的意義；其次將“Noumena”意義上的“物自身”實體化為“智的直覺”所對之“內生自在相”(Eject)，成為宇宙本源意義上的“實體”，類似于神學中上帝所造之“物”；再次將這個“物”納入儒家“道德的形上學”體系而價值化為道德意義上的“實理實事實物”，成為價值意義上的“物”。經過這一實體化、價值化的過程，“物自身”就成為了王陽明所講的“明覺之感應”意義上的“物”；與此同時，三個超驗理念“自由”、“靈魂”和“上帝”轉化為一個呈現即“自由無限心”，故而在明覺之感應中“心”與“物”呈現為一種“體用互即”、“如如朗現”的關系。這樣，康德那里廣義的“物自身”概念所蘊含的“3+X”的結構就被牟宗三改造為“心體物用”的結構，整個“本體界”就等同于“價值世界”；而康德關于“現象”和“物自身”的區分就被改造為“事實世界”與“價值世界”之間的劃界。

二、牟宗三“物自身”學說的內在問題

如前所論，牟宗三對康德的“物自身”概念進行了儒家式的改造，肯斷“物自身”是一個高度價值意味的概念，將這個概念進行了“實體化”和“價值化”，這顯然并不符合康德的原意。同時在這種改造中包含著一個嚴重的問題，就是在康德那里作為認識來源的“物自身”的意義被牟氏極大地弱化了。因此在他的哲學體系中，本體界僅僅是道德的世界，認知主體和認知對象都不具有真正意義上的本體地位，整個認知活動以及事實世界都缺少形上根據。這一做法的結果是，盡管牟氏在“現象界的存有論”層面進行了知識論的建構，但這種知識論僅僅成為一種無根的附屬物(用牟氏自己的話說是一個“虛執”和“權用”)，難以真正為經驗知識以及科學民主奠定基礎。

以下具體分析牟宗三對“物自身”概念的“實體化”和“價值化”過程，進一步揭示其中所存在的問題。先看第一步“物自身的實體化”。前文已述，康德所謂“物自身”的內涵是“3+X”，其中的“X”是“先驗客體”。“先驗客體意味著一個等于X的某物，我們對它一無所知，而且一般說來(按照我們知性現有的構造)也不可能有所知，相反，它只能作為統覺的統一性的相關物而充當感性直觀中雜多的統一，知性借助于這種統一而把雜多結合成一個對象的概念。”[注][德]康德：《純粹理性批判》，第228-229、331頁，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。“先驗客體”既為外部現象奠定基礎，也為內部直觀奠定基礎[注][德]康德：《純粹理性批判》，第228-229、331頁，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。。康德對“先驗客體”的描述表明這是一個認識論意義上的術語。一方面刺激感官產生直觀中的雜多，另一方面作為統覺的相對之物確保表象的統一性，這些對認識過程都有積極的作用。牟宗三通過研讀康德的著作，指出其所使用的“先驗客體”與“本體”兩術語容易引起混淆，認為“‘超越的對象’(本文譯為‘先驗客體’——引者注)一詞實是不幸之名，亦即是措辭之不諦”[注]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第76、90頁，臺灣商務印書館1994年版。，因而可以把康德“先驗客體”之名取消。在牟氏看來，“物自體(本文譯為‘本體’——引者注)，假定預設一智的直覺時，它可以為一‘真正的對象’。”[注]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第76、90頁，臺灣商務印書館1994年版。牟宗三之所以取消了康德這個認識論上具有積極作用的概念，實質上是將虛指的“先驗客體”收攝于實指的“本體”(Noumena)之中，這樣就完成了“物自身”實體化的轉變。這個實體性的“物自身”就是“智的直覺”所呈現的“物”，亦即“自由無限心”之“經用”。

再看第二步“物自身的價值化”，牟宗三進而證明這個實體性的“物自身”必然是價值意義上的實體而不能是事實意義上的實體。在解析康德關于“現象”與“物自身”之間先驗的區分時，他曾多次引用康德《遺著》中的話：“物自身之概念與現象之概念間的區別不是客觀的，但只是主觀的。物自身不是另一個對象，但只是關于同一對象的表象之另一面相。”[注]Kant: Opus postumum,科學院版《康德全集》, Bd.ⅩⅫ, S.26. 這里引用是牟宗三的譯文，見氏著《智的直覺與中國哲學》，第37頁。康德在這里所謂“主觀的”(subjektiv)意思是說以上區分是對人的認識能力而言的，而其對人之外的存在者是否依然有效是我們不得而知的。這更不意味著確定有一個“上帝”在人之外實存著。而牟宗三則將這里的“主觀的”理解為對于兩種不同的“直覺”而言，認為對于同一個“物”，以“智的直覺”觀之為“物自身”，以“感觸直覺”觀之為“現象”；而康德只承認人具有“感觸直覺”，將“智的直覺”交托給上帝，故此康德不能充分證成“現象”與“物自身”的先驗區分。由于牟氏將“物自身”實體化了。因此必然實存著一個“智的直覺”去創造它，這樣“上帝”就作為一個實體性概念被牟氏引入了康德的哲學框架中：“如果我們把上帝類比于本體，則依康德，上帝所面對的不是現象，乃是物自身。如是，這乃成上帝、物自身、現象之三分。這是客觀的、籠統的說法。如果詳細言之，同一物也，對上帝而言，為物自身，對人類而言，則為現象。”[注]牟宗三：《現象與物自身》，第14-15、10、111頁。在牟氏看來，康德為了保證兩層的區分，必須請出一個實存的“上帝”來創造“物自身”，這就將“上帝造物”的神學問題引入康德的論述：“吾人根據神學知道上帝以智的直覺去覺一物即是創造地去實現一物。”[注]牟宗三：《現象與物自身》，第14-15、10、111頁。就“上帝造物”而言，就出現了“無限”(“上帝”)如何創造“有限”(“被造物”)的問題，這里牟氏又將康德關于時空的觀念性引入這個神學問題的解釋中，指出上帝所造之物(“物自身”)不在時空之中(因為時空是人的先天直觀形式)。“如果真要肯定它無時空性，它之為有限物而在其自己決不是一個事實概念，而是一個價值意味的概念。只有在此一轉上，它始可不是一決定的有限物，因此，始可于有限物上而說無限性或無限性之意義。”[注]牟宗三：《現象與物自身》，第14-15、10、111頁。這里，“有限物具有無限的意義”就是說物自身“無而能有、有而能無”，這就是牟氏所謂的“價值”的含義，因而他得出了“物自身是一個價值意味的概念”的結論。接下來牟氏就比較順利地將“智的直覺”歸屬于人之“自由無限心”，以此價值性之“心”呈現價值性之“物”，成就“本體界的存有論”。

牟氏的基本理路如上所述，但論證過程頗為繁瑣，在本文看來至少存在著以下幾方面的混淆不清。第一，牟宗三混淆了康德哲學的語境和神學的語境。在康德那里，上帝只是一個實踐理性的“懸設”，盡管有“上帝創造自在之物本身”的類似提法*康德：《實踐理性批判》，第140頁，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版。，但相關文本旨在說明：說上帝在“感知世界”中(遵從自然因果律)創造“物”(現象)是一個自相矛盾的命題，而只有在“理知世界”中“上帝造物”才能夠避免矛盾，但究竟這個上帝是否實存、如何造物等都是我們人類所不可能知道的；在基督教正統神學看來，“上帝造物”是創造物的個體之實存，不僅創造物的形式，也創造物的質料，并且是使其形式與質料結合的動力因，甚至于人心中關于“物”的觀念也是上帝所賦予的，這也就是說康德意義上的“現象”也是上帝的創造物，這里由“無限”到“有限”的轉變是上帝之“全能”的表現，不同于牟氏所謂“覺之即生之”的創造方式。因此可以說，“上帝造物”的問題不是康德哲學中的問題，而是一個神學中的問題；而牟宗三將這一神學問題改造為“上帝以智的直覺去覺一物即是創造地去實現一物”，實際上是儒家道德的形上學“本體之創生性(活動性)”的投影。第二，牟宗三混淆了“時空中之物”的有限性和“上帝所造之物”的有限性。在康德哲學中，前者是現象身份的物，其有限性來自人的感性直觀形式；后者物自身身份的物，其是否為“有限”或“無限”是我們人類所不得而知的。因為“限制性”(Limitation)是康德所謂十二個知性“范疇”之一，其只能用之于感性直觀所得的經驗，而不能用于物自身。在康德那里，不僅不存在“上帝造物”的問題，而且不存在“無限”創造“有限”的問題，因此牟氏就“創造”問題上講價值性的說法就難以成立。因為康德所說的“物自身”不存在“有限”或“無限”的問題，也不能確定是“事實概念”還是“價值概念”，說其“空洞”也可，說其“并無實義”也行，這正是康德“經驗實在論”的本義。總之，牟宗三并未能成功地證明康德的“物自身”是一個價值意味的概念。盡管他處處依托康德的術語，但在根本精神上與康德背道而馳，甚至有回歸于神學的取向，因此有的學者指出這種做法是對康德“物自身”概念的“去批判化”*參見鄧曉芒：《牟宗三對康德之誤讀舉要(之三)——關于“物自身”》，載《學習與探索》2006年第6期。。拋開康德哲學而不論，牟氏通過繁瑣的論證而將“物自身”價值化的過程包含了許多混淆和臆斷，不能真正使人信服。

由此我們可以確知，牟宗三所堅持的“價值優位”的立場無疑來自于儒家傳統，而不是康德哲學。牟氏將康德所講的“實踐理性”對“理論理性”在“先驗人類學”意義上的優先性轉變為在“存有論”意義上的優先性，力圖證明康德也是一個“價值優位者”，這是對康德哲學的一種誤讀。牟宗三所處的“后工業時代”與康德所處的“啟蒙時代”已然有相當大的差別。18世紀的思想家力圖達到“理論理性”與“實踐理性”、“事實世界”與“價值世界”的并重雙顯與和諧統一，而“現代性”演進到20世紀卻出現了“科學”意識形態化、“工具合理性”一方獨大之勢，“事實”與“價值”之間出現了前所未有的對立。牟宗三的“良知坎陷說”具有為西方現代性補偏救弊的針對性，力圖通過重建“價值之體”而為事實世界和科學知識奠基，其作為“科學一層論”、“事實一元論”的反話語出現，卻以同樣極端的方式予以表達。正如傅偉勛所指出的，這種“泛道德主義”與“唯科學主義”一樣，同樣具有“化約主義”的弊病*參見傅偉勛：《中國哲學往何處去——宏觀的哲學反思與建議》，見氏著《“文化中國”與中國文化》，臺灣東大圖書公司1988年版。。同時也應該看到，牟宗三“泛道德主義”(或者說“泛價值主義”)的思想傾向根源于儒家傳統本身，而這種“價值的泛化”只是在“現代性”之兩個世界分化對立的語境中才成為問題的。易言之，就以關懷人之德性生命為根本特質的儒家系統自身而言，無所謂價值之“泛化”，只是一個“生生大化”之價值宇宙；只有對以“工具合理性”為基本動力的“現代性”而言，“道德”或“價值”的獨尊性才對知識的獨立性產生阻礙。綜上所論，牟宗三哲學帶給我們的啟示在于，儒家傳統的現代轉化必然要走出“泛道德主義”的思想窠臼，必須將“本體/現象”的劃界與“價值/事實”的劃界區別開來，以便在“本體”的層面為“事實世界”奠定基礎，成就獨立的、有根基的知識論，在這個意義上，康德的“物自身”學說包含著值得進一步挖掘的思想資源。