先秦儒家孝親思想的特征

侯潤珍，安玉英，米葉芳

（1.呂梁學院政法系，山西 呂梁 033000；

2.山西大學工程學院社科部，山西 太原 030013； 3.山西財經大學馬克思主義學院，山西 太原 030006）

先秦儒家孝親思想的特征

侯潤珍1，安玉英2，米葉芳3

（1.呂梁學院政法系，山西 呂梁 033000；

2.山西大學工程學院社科部，山西 太原 030013； 3.山西財經大學馬克思主義學院，山西 太原 030006）

先秦儒家孝親思想的特征有三：其一是孝親方式的“養”和“敬”的二重性；其二是孝親義務的絕對性和至上性；其三是孝親功能的邏輯推演性?？梢灶A見的是，旨在強調家庭倫理之“孝”的先秦儒家“孝”論，必將對傳統“孝”文化的當代轉換提供有益借鑒。

先秦儒家；孝親思想；特征

在先秦儒家所構建的孝親思想體系中，主要包括了以下三個理論層面的問題：一是子女如何行孝，即孝親方式問題；二是“孝”與“慈”和“孝”與“忠”的關系問題；三是孝親與尊老、孝親與忠君的邏輯關聯性問題。先秦儒家通過推己及人的社會性邏輯推演，由孝親而尊老，使其孝親思想具有了調節社會成員關系的功能。通過忠孝相通的政治性邏輯推演，由孝親而忠君，使其孝親思想具有了調節作為國家關系核心和主軸的君臣關系的功能。從這三個理論層面的問題來看，先秦儒家孝親思想具有如下特征：

一、孝親方式的“養”和“敬”的二重性

孝親方式問題，是先秦儒家孝親思想中最為基本和最為核心的問題。先秦儒家認為，子女既應對父母從物質上進行奉養，保障父母的物質生活需要，使其得以安度晚年，更應對父母在精神上予以關懷與尊敬，并將這種關懷與尊敬貫穿于對父母的生事喪祭諸事之中。換言之，對于父母，子女一應“養”，二應“敬”，孝親方式的“養”和“敬”的二重性是先秦儒家孝親思想最為基本的特征。

《孟子》中有“不孝者五”和“不孝有三”的說法?！笆浪姿^不孝者五：惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也?！保ā睹献印るx婁下》）而按照朱熹的注釋，“不孝有三”是指：“于禮有不孝者三事：謂阿意曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先人嗣，三也?！保ā睹献诱戮浼ⅰ罚┤绻麑Υ俗鲞M一步分析，我們會發現，在孟子所講的“不孝者五”中，其中“三不孝”均為“不顧父母之養”，明確指出不養父母即為不孝，贍養父母是子女應盡的道德義務；而在朱熹所講的“不孝有三”中，“家貧親老，不為祿仕”強調的也是子女對父母的物質奉養。同時，在“不孝者五”中，“從耳目之欲，以為父母戮”和“好勇斗狠，以危父母”，均為對父母缺乏精神上的關懷與尊敬；在“不孝有三”中，“阿意曲從，陷親不義”和“不娶無子，絕先人嗣”也均為對父母缺乏精神上的關懷與尊敬。至此，我們可以得出結論：在孝親方式上，以“不孝者五”為基本內容的“世俗之孝”和以“不孝有三”為基本內容的“于禮之孝”，既強調子女對父母的物質奉養，也強調子女對父母的精神關懷與尊敬，“養”和“敬”是子女孝親的兩大基本方式。

但必須指出的是，在“養”和“敬”這兩大孝親方式中，先秦儒家針對當時“能養為孝”的觀點，突出強調的是子女對父母的“敬”。正如孔子所說：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不孝，何以別乎?”（《論語·為政》）明確指出只養不敬不是“孝”。“孝”不僅是對父母的物質奉養，更是對父母的精神關懷與尊敬。在先秦儒家那里，則意味著對父母生事以敬、死事以敬和祭事以敬。一言以蔽之，無論是對活著的父母還是對已故的父母，子女都應做到尊重和敬愛，此即孔子所謂的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）

二、孝親義務的絕對性和至上性

在先秦儒家所構建的孝親思想體系中，與“孝”密切相關的規范是“慈”與“忠”。由于在“孝”與“慈”和“孝”與“忠”的關系問題上，先秦儒家突出強調“孝”的絕對性和至上性，因此，孝親義務的絕對性和至上性也就成為先秦儒家孝親思想的第二大基本特征。

（一）“孝”的絕對性和無條件性 父子關系是與生俱來的，無論父“慈”與否，不論父之德行如何，父子關系都是不可改變、無所逃避的，“孝”是人生最基本的倫理關系。與父子關系不同的是，君臣關系是后天的，君可以“事”也可以“不事”，君臣關系是可以擺脫和改變的?！爸摇钡膫惱恚⒎侨松罨镜膫惱?。正是基于對父子關系和君臣關系這種截然相反的認知，先秦儒家在“孝”與“慈”和“孝”與“忠”的關系問題上，突出強調“孝”的絕對性和無條件性。

首先，在君臣關系上，先秦儒家強調君臣權利義務的雙向性?？鬃诱f：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子則進一步強調：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）在孔、孟看來，君臣之間具有對等的權利和義務，君對臣以禮相待是臣事君以“忠”的首要前提，失去了這個前提，臣可以不事君。與此相反的是，在處理血緣親子關系時，先秦儒家雖然主張父慈子孝，倡導“為人子，止于孝；為人父，止于慈”，（《禮記·大學》）將“孝”視為為人子者應具有的至善美德，將“慈”視為為人父者應具有的至善美德。但在先秦儒家那里，父“慈”與否都可以成為“子孝”的前在原因，而“子孝”卻不可能成為父“慈”的前在原因。換言之，先秦儒家所講的“父慈”與“子孝”，并非雙向的互為因果的親子權利義務，它突出強調的是子對父單向的絕對的“孝”的義務。父子權利義務的這種不對等性或單向性具體表現在以下兩個方面：

一方面，“父慈”與否都可以成為“子孝”的前在原因，“子孝”既是對前在“父慈”的傾情回報，更是對不慈之父的報答和感化。在《論語·陽貨》篇“宰我問三年之喪”中，孔子就明確指出，“孝”是子女對父母前在的養育恩情的回報，對父母養育之恩不思回報，人子難以心安理得。不僅如此，雖然舜的父親瞽瞍不慈，但孟子在回答其弟子姚應“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何”（《孟子·盡心上》）這一假設性問題時，也斷然要舜棄天下以盡人子之“孝”。顯然，在先秦儒家那里，“子孝”更是對不慈之父的報答和感化。事實上，不管父“慈”與否，做子女的都是緣了父母的存在才來到這個世界上，正是由于父子間存在這種前后接續的血緣關系，因而無論父“慈”與否，子都必須對其負起“孝”的使命。另一方面，“子孝”不可能成為“父慈”的前在原因。從人類自身存在和延續的時間性與人類自身再生產的內在需求來看，“子孝”決不可能成為“父慈”的前在原因，這是不證自明的。而且，“子孝”也未必會使不慈之父真正受到感化，從而使其能因子之孝行而對子施“慈”。在歷史上，舜之孝行就并未感化其父瞽瞍，更未能使瞽瞍因此而對舜施“慈”。

由上述分析可以看出，先秦儒家正是從君臣間后天形成的可以逃避和可以改變的政治關系出發，將君能禮遇人臣視為人臣事君的前提，從而確證了君臣權利義務的對等性。也正是從父子間與生俱來的不可逃避和不可改變的血緣關系出發，將“孝”視為子對父的片面道德義務，從而確證了父子權利義務的單向性。

其次，先秦儒家認為，君父有過，臣子應進諫，而且人臣諫君與人子諫父的義理是相同的。在君命與道義和父命與道義發生嚴重道德沖突時，人臣應做到“從道不從君”和“以義輔君”，使君不離善道；人子應做到“從道不從父”和“以義輔親”，使父不離善道。但對于諫君與諫父的態度卻有著截然不同的要求：人臣諫君，君不采納，臣就該離君而去，否則就是貪戀利祿?？鬃诱f：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進》）孟子也說：“君有過則諫，反復之而不聽則去?！保ā睹献印とf章下》）《禮記·曲禮下》對此有著更為簡捷的論述：“為人臣之禮不顯諫，三諫而不聽，則逃之。”而人子諫父，即使父不聽，也不可離父而去，“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之?！保ā抖Y記·曲禮下》）面對犯有過錯卻又不聽勸諫的父母，人子應做到“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā墩撜Z·里仁》）

由此可見，“從道不從君”所表明的是君臣關系的可改變性，而“從道不從父”所表明的是則是父子關系的不可改變性。換句話說，“從道不從君”向人臣明示，君之行為合乎道義是人臣事君的前提條件，如果沒有這一前提條件，則臣可以不事君；“從道不從父”向人子發出的道德命令卻是無論父之德行如何，子都不可不“孝”。

（二）“孝”的至上性 葛荃在《忠孝之道：傳統政治倫理的價值結構與傳統義務觀》一文中指出，血親關系是中國傳統社會最基本的社會關系，基于濃重的血親關系而形成的家庭是人們社會存在的基本方式。因此，與旨在維系政治統屬關系的忠君義務相比，孝親義務更符合人們最基本的生存需求，對每一個家庭成員都具有義不容辭的意義，因而在“忠”與“孝”的道德沖突中，選擇總是偏重于忠孝統一的因果聯系，把孝親義務視為最終目的。這就是說，在“忠”與“孝”的道德沖突中，“孝”具有至上性，而“忠”只具有從屬性。換言之，“孝”是人子忠君的動因和最終目的。將“孝”作為人子忠君的動因和最終目的，正是先秦儒家忠孝倫理觀的根本特征。

在中國傳統社會，人子肩負孝親與忠君的雙重使命。孝親與忠君二者的關系如何呢?先秦儒家認為，對于人子來講，孝親和忠君并非是平行等重的，人子應“事君以為親”，將忠君作為孝親的手段，從而實現“忠”與“孝”在因果聯系上的邏輯統一。曾子說：“家貧親老，不擇官而仕?！保ā俄n詩外傳》）人子在“家貧親老”的情況下，應沒有任何選擇地去入仕事君，以事君之俸祿孝養己親。與曾子相比，田過的說法則更為透徹：“齊宣王謂田過曰：‘吾聞儒者親喪三年，君與父孰重?’過對曰：‘不如父重’。王忿然曰：‘曷為士去親而事君?’對曰：‘非君之士，無以養吾親；非君之爵，無以尊顯吾親。受之于君，致之于親，凡事君以為親也’?！保ā俄n詩外傳》）明確指出入仕事君只是盡孝事親的手段，“孝”是人子忠君的動因。

雖然從理論上講，“忠”與“孝”可以實現因果聯系上的邏輯統一，但在實踐中，“忠”與“孝”卻常常處于嚴重的道德沖突之中。人子在面對忠孝勢難兩全的嚴重道德沖突時，應做出什么樣的道德選擇呢?在這一問題上，先秦儒家要求人子把孝親義務視為最終目的，做出先“孝”后“忠”的行為抉擇?！墩撜Z·子路》載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之’。孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣’。”兒子出面檢舉父親的偷盜之罪，本是公正無私的義舉，但孔子卻認為，兒子不應出首檢舉自己的父親，為父親隱瞞犯罪事實才是人子應為之事。換言之，在忠孝勢難兩全時，人子應將孝親義務視為最終目的，做出先“孝”后“忠”的行為抉擇。

三、孝親功能的邏輯推演性

在先秦儒家所構建的孝親思想體系中，由孝親而尊老，是通過推己及人的社會性邏輯推演而實現的；由孝親而忠君，是通過忠孝相通的政治性邏輯推演而實現的。

（一）孝親功能的社會性邏輯推演 由孝親到尊老，是孝親功能的社會性邏輯推演或延伸。在先秦儒家那里，這一社會性邏輯推演或延伸，是通過忠恕之道或者說是以推己及人的方式而達成的。從積極的方面講，“己欲立而立人，己欲達而達人”，（《論語·雍也》）就是要求由“親親”而“仁人”，做到“老吾老以及人之老”；從消極的方面講，“己所不欲，勿施于人”，（《論語·衛靈公》）就是要求做到《孝經》所講的“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人?！边@樣，通過推己及人的方式，先秦儒家完成了由孝親到尊老的社會性邏輯推演。于是，用以調節父子關系的“孝”，也就具有了調節社會上所有老人和其他社會成員關系的功能，孝親功能由家庭領域延伸到了社會領域。

（二）孝親功能的政治性邏輯推演 由孝親到忠君，是孝親功能的政治性邏輯推演或延伸。在先秦儒家那里，這一政治性邏輯推演或延伸是在忠孝相通的理念下完成的。

從理論的層面來看，在宗法制下，君主是“天下之大父母”，（《尚書·洪范》）所謂“忠”，就是要求人子以對待父母之“孝”事君。因此，人子若能以“孝”于父母之心而及君主，必能事君以“忠”。從實踐的層面來看，孝子往往具備忠臣之行，父之孝子往往是君之忠臣。趙武靈王選擇素有孝名的周紹為太子之傅，其道理就在于“父之孝子，君之忠臣也。”（《戰國策》）先秦儒家主張忠孝相通，正是基于對忠孝邏輯關聯性的這一認知。按照忠孝相通的理念，對于能禮遇人臣且具有良好德行的君主，人子是要以“孝”于父母之心而對其盡“忠”的，事父以“孝”，則定能事君以“忠”。這樣，先秦儒家以忠孝邏輯統一的視角，在忠孝相通的理念下，完成了由孝親到忠君的政治性邏輯推演。于是，主要用以調節父子關系的“孝”，也就具有了調節作為國家關系核心和主軸的君臣關系的功能，孝親功能由家庭領域延伸到了政治領域。

正是由于先秦儒家對“孝”之調節功能所做的推己及人和忠孝相通兩大邏輯推演，用以調節家庭內部父子關系的“孝”，在理論的層面上，既具有了調節社會上所有長輩和其他社會成員關系的功能，也具有了調節政治領域中君臣關系的功能。于是，孝親與尊老和孝親與忠君被邏輯性地關聯在了一起。

四、結語

綜觀先秦儒家孝親思想可以發現：其一，先秦儒家“孝”論具有向社會倫理和政治倫理異化的傾向。在“孝”與“慈”和“孝”與“忠”的關系問題上，突出強調“孝”的絕對性和至上性。“孝”是先秦儒家孝親思想體系中能夠統率其他道德規范的最為基本和最為根本的道德規范。在孝親與尊老、孝親與忠君的關系問題上，先秦儒家從邏輯關聯的角度，既做了由孝親到尊老的推己及人的邏輯推演，也做了由孝親到忠君的忠孝相通的邏輯推演。“孝”是先秦儒家孝親思想體系中能夠衍生其他道德規范的最為基本和最為根本的道德規范?！靶ⅰ背蔀槟軌蜓苌徒y率其他道德規范的最為基本和最為根本的道德規范，表明先秦儒家“孝”論具有向社會倫理和政治倫理異化之傾向。其二，先秦儒家“孝”論強調的主要是家庭倫理之“孝”，突出強調子女對于父母的物質奉養和精神關懷與尊重，孝親方式問題是先秦儒家“孝”論的核心。同時，在政治實踐中，尊老并未真正成為政治統治的手段，忠孝也并未真正聯于一體。因此，在先秦儒家那里，“孝”是親子倫理本位的應然之則，是子對父的“天賦人責”。換言之，先秦儒家“孝”論雖有向社會倫理和政治倫理異化之傾向，但其強調的主要是家庭倫理之“孝”。強調家庭倫理之“孝”，是先秦儒家“孝”論有別于后儒“孝”論的本質所在，也是傳統“孝”文化的精華所在。在當今社會，傳統“孝”文化進行當代轉換已經成為必然之勢，而構建以回歸親子倫理本位為根本特征的新型“孝”德，正是傳統“孝”文化進行當代轉換必須解決的重大課題?？梢灶A見的是，將“孝”視為親子倫理本位應然之則的先秦儒家“孝”論，必將對新型“孝”德的構建，從而對傳統“孝”文化的當代轉換提供有益借鑒。

[1]潘亞絨.傳統孝文化的合理內核[J].天水行政學院學報，2006（5）：55－58.

[2]孫家洲.先秦儒家與法家“忠孝”倫理思想述評[J].貴州社會科學（文史哲版），1987（2）：47－50.

[3]葛 荃.忠孝之道：傳統政治倫理的價值結構與傳統義務觀[J].倫理學（中國人民大學書報資料中心復印報刊資料），1992（12）：73－75.

[4]張曉松.“移孝作忠”——《孝經》思想的繼承、發展及影響[J].孔子研究，2006（6）：89－92.

[5]廖小平，王新生.中國傳統家庭代際倫理及其雙重效應[J].倫理學（中國人民大學書報資料中心復印報刊資料），2005（6）：53－55.

〔編輯 趙立人〕

On the Confucian C haracteristicsof Filial Piety

H OU Run－zhen1，A N Yu－ying2，M I Ye－fang3
（1.Departmentof Politics and Law，L u liang C ollege，L u liang Shanxi， 033000； 2.Departmentof Social Sciences，ShanxiUniversity of Engineering，Taiyuan Shanxi，030013； 3.Institute ofMarxism，ShanxiUniversity of Finance and Economics，Taiyuan Shanxi，030006）

The Confucian XiaoQin thoughts have three characteristics.Firstly，the Xiao Qin way"raise"and"respect"duality. For parents，children should be both for substance，more should be cherished the spiritual concern and respect.Secondly，XiaoQin obligation absoluteness and supremacy.Whether the father is"kindness"or not，and nomatter how the father，the son is all about virtue；the child may not"filial piety"；In filial piety and moral conflict，"filial piety"is the Son ofman，motivation and loyalty of the ultimate goal.Thirdly，the logical deduction of XiaoQin function.Through two logical deductions that do as you would be done by and filial loyalty interlinked thoughts，the pre-qin Confucianmake its XiaoQin thoughtwas an adjustment on all old man and other social functions of socialmembers relationship，also has the function of regulating favorable king-subject relationship.It can be expected that the pre-qin Confucian filial piety theory which aims to emphasize the family ethic of"filial piety"is sure to provide helpful reference for the contemporary conversion of the traditional culture of filial duty.

Confucianism；f ilial p iety；f eatures

B222.9

A

1674-0882（2011）01-0014-04

2010-09-28

侯潤珍（1966－），女，山西文水人，副教授，研究方向：倫理學；

安玉英（1966－），女，山西平遙人，副教授，研究方向：思想政治理論；

米葉芳（1986－），女，山西左云人，在讀碩士生，研究方向：思想政治教育。