闡釋學(xué)觀照下的譯者道德

尚 宏

（河南廣播電視大學(xué)，河南 鄭州 450008）

闡釋學(xué)觀照下的譯者道德

尚 宏

（河南廣播電視大學(xué)，河南 鄭州 450008）

通過對目的論的辯證評價，使用伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)系列概念對目的論在譯者道德建設(shè)方面的缺陷加以分析和批評，指出其危害性并嘗試對樹立譯者道德標(biāo)準(zhǔn)問題給出闡釋學(xué)的建議：譯者在翻譯過程中不應(yīng)帶有偏執(zhí)的、不可否定的目的，而應(yīng)秉著學(xué)術(shù)精神和文本進(jìn)行開放性的闡釋學(xué)對話。

學(xué)術(shù)精神；目的論；伽達(dá)默爾闡釋學(xué)；譯者道德

一、對目的論的辯證評價

（一）貢獻(xiàn)

目的論是德國功能派翻譯理論的重要組成部分，代表理論家是漢斯.J.費(fèi)爾米爾，基本主張是：“作為總的原則，翻譯的方法和策略必須由目標(biāo)文本的既定目的決定。”另外他還提出了目的論的一般法則：“連貫法則”和“忠實(shí)法則”［1］。對于目的論的正面評價是相當(dāng)豐富的，這從大量出現(xiàn)的用目的論研究各種具體翻譯問題的學(xué)術(shù)論文就可見一斑。目的論創(chuàng)新精神的根本之處在哪里？目的論不同于先前翻譯理論之處在于：它從更高、更宏觀的全新視角去看待翻譯問題，從區(qū)分“翻譯”和“翻譯行為”兩個不同概念開始，到提出目的是多種翻譯策略可行性的原因，目的論跳出了微觀的翻譯理論研究視角。

（二）批評與回應(yīng)

理論界對目的論的批評主要集中在翻譯的定義以及源語文本和目標(biāo)語文本的關(guān)系上。諾德和夏弗納總結(jié)了批評的聲音，主要包括目的論只適用于非文學(xué)類文本，艾斯和費(fèi)爾米爾的理論不適合結(jié)合起來，目的論忽視了源語文本的語言學(xué)特征以及微觀層面等。費(fèi)爾米爾對主要批評作了回應(yīng)：費(fèi)爾米爾認(rèn)為從“行為”本身的嚴(yán)格定義來講，不帶目的性的行為是不存在的，“即便是文學(xué)作品的創(chuàng)作也包含了有目的的行為”。此外，費(fèi)爾米爾強(qiáng)調(diào)目的論關(guān)注的是翻譯行為具有目的性的客觀事實(shí)，目的本身具有多種的可能性，目的論僅僅是申明譯者應(yīng)意識到某種目的的存在，任何一個特定的目的都是許多可能目的中的一個。這樣，他就駁斥了目的論以目標(biāo)語文本和文化為主導(dǎo)的批評。費(fèi)爾米爾為自己的辯護(hù)基本站得住腳，因?yàn)榕u大多未從目的論深層挖掘，帶有苛求色彩，要么否認(rèn)目的的普遍性，要么以微觀對宏觀，就好像要求站在山頂?shù)娜丝辞迳侥_下一朵花的顏色一樣不切實(shí)際。然而目的論的確存在缺陷，本文試從伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的角度來分析和考察它。

二、伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的目的論和譯者道德

（一）現(xiàn)代闡釋學(xué)簡介

現(xiàn)代闡釋學(xué)的奠基人是馬丁·海德格爾。海德格爾認(rèn)為理解是本體論的，它構(gòu)成了人存在的一部分，提出了“前理解結(jié)構(gòu)”、“解釋學(xué)循環(huán)”等概念。伽達(dá)默爾是海德格爾理論的繼承發(fā)揚(yáng)者，他將本體論的闡釋學(xué)發(fā)展為哲學(xué)的、辯證的闡釋學(xué)。伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)主要內(nèi)容包括“視野融合”、“有效歷史”等觀點(diǎn)，主張語言、歷史、存在的相互聯(lián)系、相互融合，反對根植于主觀主義的解剖式分析，反對用僵化的主體—客體模式看問題，反對自康德以來的主觀化的美學(xué)。闡釋學(xué)和翻譯研究的關(guān)系歷史久遠(yuǎn)，翻譯在一定意義上就是闡釋，闡釋學(xué)的知識同樣適用于翻譯理論的研究。

（二）伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的目的論批評

1.目的與偏見

被目的論賦予重要地位的“目的”可從闡釋學(xué)的“偏見”概念進(jìn)一步理解。自啟蒙運(yùn)動以來，“偏見”被賦予負(fù)面的含義，其實(shí)伽達(dá)默爾認(rèn)為“偏見”只是指“在所有決定一種形勢的因素被檢驗(yàn)之前所形成的判斷”，“偏見”并不一定等于錯誤的判斷［2］。理論界試圖把偏見排除出理解之外的主張是多見的，尤其在文學(xué)闡釋中，許多人認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是無權(quán)應(yīng)用在文學(xué)作品的理解中的。然而，對闡釋學(xué)來說，這樣的觀點(diǎn)是對真實(shí)歷史性的錯誤理解，是對理解具有歷史性的否認(rèn)。伽達(dá)默爾指出：“遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是個人的判斷，而是個人的偏見構(gòu)成了他個人存在的歷史實(shí)在?！保?］這種觀點(diǎn)反對了啟蒙運(yùn)動偏執(zhí)的理性理解，呼吁對傳統(tǒng)和權(quán)威的正確認(rèn)識，并告訴我們實(shí)際上沒有不帶偏見的理解，因此也沒有所謂絕對正確的理解。這是因?yàn)槔斫饪偸呛同F(xiàn)實(shí)相關(guān)，理解是不可能僵死固定的，任何理解者與作品的互動過程都不可能跳脫時空的范疇，都不可能脫離理解者自己經(jīng)驗(yàn)和興趣的視野。翻譯任務(wù)中包含的目的在本質(zhì)上也是一種偏見，是在決定翻譯成果的諸多因素（如源語文本、文化、目標(biāo)語文化等）被檢驗(yàn)前就確定的判斷，不論翻譯者本身的目的，或是翻譯委托人所指派的目的，甚至是被譯者“調(diào)節(jié)修改”了的目的，都將構(gòu)成最終執(zhí)行翻譯任務(wù)的譯者在翻譯闡釋中個人視野的組成部分。目的論關(guān)于翻譯行為具有目的性的思想是具有合理性的，文本的意義并不是一成不變的，并不是文本的僵死的客觀屬性，譯者在翻譯文本的過程中總是以自己歷史性的視野去審視文本，意義總是為了人而存在。那種認(rèn)為譯者可以完全“中立”地重構(gòu)原文的想法是幼稚的，事實(shí)上，哪怕沒有任何委托人的“單純”的譯者從著手翻譯某個文本開始，就有了目的論的色彩，因?yàn)樗欢ㄓ羞@樣那樣的原因走向這個文本而不是其他。

2.目的論和譯者道德

目的論在闡釋學(xué)的視角里也存在著相當(dāng)?shù)木窒扌?，這主要從譯者道德的層面來看。費(fèi)爾米爾也意識到了目的論和譯者道德的關(guān)系。他指出，“現(xiàn)在的翻譯行為理論對于譯者的任務(wù)有了更寬廣的概念，包括了道德的問題和譯者的責(zé)任”，“目的論包含并擴(kuò)大了譯者的責(zé)任，因?yàn)樗姆g必須具有完成特定目標(biāo)的功能。這種責(zé)任事實(shí)上存在于此理論的核心：我們所討論的其實(shí)就是譯者的道德”［3］。不言而喻，目的論相比以往各種翻譯理論，都賦予譯者極大的自由。目的論為譯者的翻譯策略打開了由目的決定的無限多可能性，而是否忠實(shí)于原文不再是衡量翻譯成功與否的標(biāo)準(zhǔn)。在翻譯的過程中結(jié)果為方法開釋，完成特定的目標(biāo)成了譯者的第一要務(wù)，方法則是為目的而服務(wù)的。對于目的論，譯者道德或責(zé)任的衡量標(biāo)準(zhǔn)不再是傳統(tǒng)的“忠實(shí)”、“通順”、“對等”等，而是被鎖定在“滿足”之上。所謂滿足指的是在翻譯過程中由遵守目的而形成的源語文本與目標(biāo)語文本的關(guān)系。也就是說目的論的譯者道德標(biāo)準(zhǔn)是圍繞著翻譯任務(wù)是否充分滿足特定的目標(biāo)而建構(gòu)的。這樣的譯者道德標(biāo)準(zhǔn)從闡釋學(xué)的角度來看是具有危害性的。

3.偏見的合理性問題

雖然闡釋學(xué)承認(rèn)偏見并把偏見看做闡釋過程中的客觀存在，認(rèn)為不帶有預(yù)先假設(shè)的理解是不存在的，但是這并不意味著闡釋學(xué)承認(rèn)偏見的任意性，相反，伽達(dá)默爾認(rèn)為：“偏見合理性的基礎(chǔ)是什么？作為批判理性不可否認(rèn)的任務(wù)，是什么區(qū)別合理的偏見和其他無數(shù)的偏見乃是真正的歷史闡釋學(xué)的根本認(rèn)識論問題?！保?］目的論最大的缺陷在于其賦予每種目的以合理性，有什么樣的翻譯目的就相應(yīng)地使用什么樣的翻譯策略，不但帶著偏見去翻譯，而且最重要的是這種偏見必須體現(xiàn)在翻譯的結(jié)果中，如果沒有這樣一種充分的滿足，翻譯行為就被視為是不成功的。這樣的觀點(diǎn)忽視了對各種不同目的合理性的考察，顯而易見地把傳遞“傳統(tǒng)”的源語文本甚至目標(biāo)語文本都當(dāng)做了達(dá)到某種目的的工具，文本被當(dāng)做了沒有“話語力量”的僵死客體，主觀性在目的論的道德觀里可以被無限張揚(yáng)，目的論翻譯行為里的理解不可避免地帶有“操控性”，而這些都是闡釋學(xué)反對的。伽達(dá)默爾認(rèn)為闡釋者不應(yīng)僅僅帶著自己掌握的前理解走向文本，而應(yīng)該“仔細(xì)檢查前理解的合理性（即根源和有效性）”［2］。也就是說，并不是所有的偏見和目的都能產(chǎn)生意義，并不是所有的期望都能引發(fā)真實(shí)的闡釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

4.開放性對話——創(chuàng)造性否定——視野融合——真實(shí)的闡釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)

伽達(dá)默爾對于經(jīng)驗(yàn)的理解是建立在黑格爾對經(jīng)驗(yàn)的辯證認(rèn)識基礎(chǔ)之上的。根據(jù)黑格爾的概念，伽達(dá)默爾認(rèn)為，“經(jīng)驗(yàn)具有意識反向的結(jié)構(gòu)，因此它是一種辯證的運(yùn)動”［2］，也就是說，闡釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)不是那種可以無窮重復(fù)的“科學(xué)”知識，而是一種類似于“智慧”的非客體化的經(jīng)驗(yàn)，是屬于“人的歷史特性”的那種經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)具有“否定”的特征。按照伽達(dá)默爾的說法，“任何值得被稱為經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)都是對期望的挫敗”［2］，創(chuàng)造性的否定具有教導(dǎo)和改造的作用，這乃是闡釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的核心。這種定義暗示了獲得真實(shí)經(jīng)驗(yàn)所必須具備的“開放性”，獲得新的經(jīng)驗(yàn)的開放性。人要認(rèn)識到自己的有限性，所有的前理解、所有的計劃目的都不是絕對確定的，在真正的經(jīng)驗(yàn)過程中，人的欲望所帶來的教條和武斷必將碰壁，真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的真正后果乃是我們認(rèn)識到什么是不可摧毀的。

伽達(dá)默爾對于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵的批判為從歷史效果意識的視角看待理解的問題掃清了道路，而我們對于譯者究竟要帶給讀者什么以及翻譯的道德所在的認(rèn)識也將逐漸清晰。伽達(dá)默爾在理解問題上所擔(dān)憂的是自啟蒙運(yùn)動以來對傳統(tǒng)和權(quán)威（通過文本和藝術(shù)作品等傳遞）的偏頗態(tài)度，比如科學(xué)主義的主體—客體的分析模式和文學(xué)新批評主義對文本所抱有的主觀主義的態(tài)度。闡釋學(xué)認(rèn)為我們所經(jīng)驗(yàn)的其實(shí)就是傳統(tǒng)。當(dāng)然，傳統(tǒng)并不會直接教導(dǎo)我們或是主導(dǎo)我們，而是通過語言。伽達(dá)默爾在這個問題上使用了“我—你”的對話關(guān)系來說明理解過程中闡釋者和傳統(tǒng)（本文）的關(guān)系，而這樣的模式克服了把文本看做是被解剖的僵死客體的誤區(qū)。在伽達(dá)默爾看來，這樣的關(guān)系有三個層次，而最高的層次就是“以歷史效果意識為特征的對傳統(tǒng)的開放性”［2］，這種開放性即是愿意去傾聽，而不是試圖去控制，試圖從“我”去投射意義。真正的歷史意識不把現(xiàn)在當(dāng)做真理的制高點(diǎn)，而是愿意傾聽作品中真理的召喚。闡釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)不是更好地理解我們視野內(nèi)已經(jīng)懂得的東西，而是得到不同的理解，甚至是認(rèn)識到我們過去的錯誤理解。

在闡釋學(xué)的對話中，“問題—答案”的辯證是開啟寶庫的鑰匙，伽達(dá)默爾認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)以及對話正是闡釋學(xué)現(xiàn)象的“重心之處”。然而，與人的對話不同，文本并不會以“你”的方式對我們說話。闡釋者因此必須通過提問的方式。這種提問同樣應(yīng)以創(chuàng)造性否定為特征，因?yàn)椴⒉皇撬械膯栴}都可以使我們獲得闡釋學(xué)的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，并不是所有的問題都能讓我們立足傳統(tǒng)并獲得嶄新的理解。這里我們回到前面對“偏見”認(rèn)識的理論準(zhǔn)備，任何提問都不可能沒有自己期待的視野，關(guān)鍵是不能被看做是絕對和不能改變的。我們需要的是辯證的提問，文本本身也有質(zhì)詢闡釋者的權(quán)利，闡釋者自身的視野也必須接受檢驗(yàn)。這既不是闡釋者視野的完全否定，也不是闡釋者視野的絕對化，這就是伽達(dá)默爾的“視野融合”。而這種融合是創(chuàng)造性的融合，它調(diào)停了文本和闡釋者的對立。真實(shí)辯證的提問具有蘇格拉底式對話的“開放性”。伽達(dá)默爾也指出用對話的模式研究文本闡釋是因?yàn)閮烧叨季哂泄餐?，那就是都具有對某個“主題”的關(guān)注。在這種對話的背后是如此坦蕩和具有開放的求知精神，為了從主題中得到指導(dǎo)，沒有任何風(fēng)險是不能嘗試的，沒有任何思想是不能被檢驗(yàn)的。真正的闡釋學(xué)的理解不再是我們壓倒他者去證實(shí)自己的觀點(diǎn)，而是我們“被改造進(jìn)入一種融合的關(guān)系，在其中我們不再是原來的我們了”［2］。

反過來再看目的論的基本觀點(diǎn)，在目的論關(guān)于目標(biāo)的理解中，我們很難看到“創(chuàng)造性否定”的因子，即便目的論提到了在必要的時候，譯者可以和客戶協(xié)商修改目的，但這最終確定的目的也是不可撼動的，因?yàn)樗兂闪撕饬糠g成功與否的標(biāo)桿，被供奉了起來。這種“保守性”在合適的土壤里會演化成譯者（或是包括委托人等的整個翻譯群體）的霸權(quán)，這種霸權(quán)既是對源語文本的霸權(quán)，同時也是對讀者的霸權(quán)。這是因?yàn)橐蕾嚪g作品的讀者要么無法接觸到源語文本，要么不懂源語語言，具有天然的弱勢地位。雖然我們知道翻譯是不可能不帶有譯者烙印的，但是負(fù)責(zé)任的譯者應(yīng)該盡力把源語文本中“不可被摧毀的東西”傳遞給讀者。然而，譯者如果為了個人一定要實(shí)現(xiàn)的目的不去真誠地和源語文本對話，對歷史的經(jīng)驗(yàn)不采取真誠開放的態(tài)度，自然不能獲得理解的視野融合。而那些源語文本的寶貴財富就難免會受到程度不一的損失，而這些來自源語文本的寶貴財富恰恰是讀者成長所需要的。此外，這還沒有考慮到譯者本身的語言基本功素質(zhì)，這實(shí)際也是組成譯者本身視野的一個部分。如果說偏執(zhí)的目的讓譯者變得盲目，那么加上糟糕的語言基本功，其盲點(diǎn)更會不斷擴(kuò)大。

在某英語學(xué)習(xí)論壇，老鷹樂隊(duì)代表作《加州旅店》中的一段歌詞被整個翻譯成了古漢語詩歌的形式，如：“衣香鬢影佳人意，玉郎終始為君來，放歌縱舞前廊院，香汗淋漓未盡歡，縱使笙歌能醉月，情未忘我怎忘情？”從這一段翻譯我們可以看出展示翻譯者古漢語造詣成了譯者偏執(zhí)的目的，最終導(dǎo)致了這樣一種極度歸化的翻譯產(chǎn)品，而且由于譯者語言基本功的原因，譯作本身也并沒有準(zhǔn)確反映歌詞原意，過于濃重的漢語古詩詞意象較嚴(yán)重地?fù)p害了源語歌詞所展示的“加州旅店”豐富的畫面感，妨礙了讀者對異國文化的了解以及對歌詞思想內(nèi)涵的理解。這里需要指出的是，譯者的這種翻譯在該論壇卻贏得了一片褒揚(yáng)之聲，而正是我們需要引申出對譯者道德問題加以補(bǔ)充的地方。從闡釋學(xué)的角度我們知道，人的成長是和苦痛相伴相隨的，人每一次獲得新的經(jīng)驗(yàn)都伴隨著“否定”和“幻滅”的痛苦，這就是人的成長。譯者作為文化和文明的傳播者，不能夠扮演“取悅者”的角色。譯者，尤其是文學(xué)作品的譯者所關(guān)注的應(yīng)該是讀者的“闡釋學(xué)成長”，或者，更本質(zhì)地說乃是譯者自己的“闡釋學(xué)成長”，因?yàn)檫@一切的基礎(chǔ)都是譯者本身在理解過程中的那種“開放性”的闡釋學(xué)求知精神。

然而，我們往往被自己偏執(zhí)的目的迷蒙了眼睛，從普通的業(yè)余翻譯者到翻譯名家。例如，許淵沖先生的“競賽論”就打著較深的偏執(zhí)目的的烙印，應(yīng)用在翻譯實(shí)踐中具有危害性。“競賽論”認(rèn)為，翻譯“需要展開競賽，發(fā)揮譯語優(yōu)勢，扭轉(zhuǎn)劣勢，爭取均勢”［4］?！案傎悺北旧韽哪康恼搧砜词且环N翻譯的目的，如果抱有這種偏執(zhí)的目的去理解源語就難以獲得闡釋學(xué)意義的視野融合，“壓倒別人”的心態(tài)恰恰是闡釋學(xué)“開放性”的對立面，雖然“競賽論”以闡釋者處于劣勢（闡釋者是否具有這樣一種劣勢本身值得懷疑）為出發(fā)點(diǎn)，但在實(shí)際翻譯過程中真正被冷遇的卻是源語文本，源語文本的話語力量被忽視，辯證的闡釋學(xué)對話變成了一方壓倒一方的競賽，“競賽論”指導(dǎo)下的翻譯闡釋似乎成了個人英雄主義的舞臺，這樣的翻譯闡釋對譯者本身無益，也更將傷害讀者的權(quán)益，損害讀者的成長。

三、結(jié)語

伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)理論對于翻譯理論研究來說是一座寶庫，從“為傳統(tǒng)的正名”到“視野融合”的概念，我們對譯者和文本的關(guān)系有了嶄新的闡釋學(xué)認(rèn)識。目的論打開了我們的視野，為多種可能性的理解提供理論支持，這無疑是有進(jìn)步意義的，因?yàn)樗聦?shí)上從另一個角度說明了理解的歷史性。然而，目的論并沒有完成其理論內(nèi)涵所要求的對于譯者道德標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)，而是導(dǎo)向錯誤的一頭。但是闡釋學(xué)在這一點(diǎn)對譯者的提醒是明確的，譯者不必再為譯作留有自己的痕跡而懊惱，因?yàn)槿魏握嬲年U釋都是文本和譯者兩個世界的創(chuàng)造性融合，譯作讀者所面對的只是譯者和作品的闡釋學(xué)交集，相反，闡釋學(xué)提醒譯者真正應(yīng)該關(guān)注的是自己與文本的真誠和辯證的開放性對話。從提高自己的語言基本功做起，摒棄一切偏執(zhí)的不能被否定的偏見和目的，發(fā)掘可以和作品分享的新鮮的闡釋學(xué)體驗(yàn)并把這寶貴經(jīng)驗(yàn)傳遞給讀者，這才是一個閃耀著學(xué)術(shù)精神的翻譯工作者的操守所在。

[1]Baker，Mona.Routledge Encyclopedina of Translation Studies[M].Shanghai:Shanghai Foreign Ianguage Education Press，2004.

[2]Gadamer，Hans-Georg.Truth and Method[M].New York：The Continuum，2000.

[3]Vermeer，Hans J.The Translation Studies Reader[M].London:Routledge，2000.

[4]許均.文學(xué)翻譯的理論與實(shí)踐[M].南京：譯林出版社，2001.

G11

A

1007－905X（2011）03－0182－03

2011-02-10

2009年河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（2009BYY003）

尚宏（1970— ），女，河南鄭州人，河南廣播電視大學(xué)副教授，上海外國語大學(xué)博士，譯審，主要研究方向：語言學(xué)與翻譯理論。

責(zé)任編輯 宋淑芳

（E－mail：hnskssf＠163.com）