認(rèn)知隱喻觀的德國浪漫主義根源*

高 原

(中國科學(xué)院，北京100049)

1 德國浪漫主義

18世紀(jì)末，哲學(xué)在德語世界進(jìn)入全盛時(shí)期，肇始于康德的德國古典哲學(xué)成就了繼古希臘哲學(xué)以來前所未有的又一哲學(xué)高峰。德國浪漫主義在德國哲學(xué)的黃金時(shí)代孕育而生，是德國思想界對歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思。

浪漫主義思潮并不局于德國一地，浪漫主義的時(shí)代精神在整個(gè)歐洲蔓延擴(kuò)展，幾乎成為整個(gè)19世紀(jì)的精神主導(dǎo)(卡爾·施米特2004:1)。而作為浪漫主義的源起之地，德國的浪漫主義運(yùn)動(dòng)歷時(shí)最長，影響最大，波及范圍最廣，名符其實(shí)地成長為歐洲浪漫主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者(王利紅 2009:26)。

德國浪漫主義以康德(Immanuel Kant)、費(fèi)希特(Johann Fichte)、謝林(Friedrich Schelling)、狄爾泰(Ludwig Dilthey)等人的哲學(xué)理論為背景，以施萊格爾兄弟(August Schlegel＆ Friedrich Schlegel)、諾瓦利斯(Novalis又名Friedrich von Hardenberg)、赫爾德(Johann Herder)、施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)、歌德(Johann G?the)、萊辛(Gotthold Lessing)、席勒(Friedrich Schiller)、格林兄弟(Jacob Grimm＆Wilhelm Grimm)、蒂克(Ludwig Tieck)等浪漫文人的藝術(shù)探索和創(chuàng)作實(shí)踐為主體，擁有異常深厚的思想基礎(chǔ)。

德國浪漫主義運(yùn)動(dòng)掀起了西方思想史上一場巨大而激進(jìn)的變革，正如以賽亞·伯林所言:浪漫主義之后，一切都有了不同(以賽亞·伯林2008:13)。

2 浪漫主義隱喻觀和認(rèn)知主義隱喻觀

在認(rèn)知主義隱喻觀(Cognitive view)興起之前，西方就隱喻研究存在兩大傳統(tǒng)立場:一方是以亞里士多德為代表的古典主義隱喻觀(Classical view)，一方是以德國浪漫主義為發(fā)端的歐洲浪漫主義隱喻觀(Romantic view)(Saeed 2000:30)。認(rèn)知主義隱喻觀和前者相背離，與后者相投合。

2.1 隱喻與修辭

赫爾德:不要把比喻掛起來做裝飾(約翰·赫爾德2007:88)。

萊克夫和約翰森:隱喻是常規(guī)，不是偏離(Lakoff＆Johnson 1999:124)。

亞里士多德肯定隱喻的魅力，聲稱“迄今最了不起的事就是成為一名隱喻大師”，不過在他眼中，隱喻猶如事實(shí)的“奇異裝飾”，只為令語言生動(dòng)不凡，別有情致，使用隱喻雖然是“天才的標(biāo)志”，但目的僅止于修飾，隱喻屬日常語言的附加成分，是違背語言常態(tài)的非常規(guī)現(xiàn)象。

浪漫主義和認(rèn)知主義反對亞里士多德的隱喻觀，認(rèn)為隱喻是語言的有機(jī)組成部分，否定日常語言和詩歌語言的本質(zhì)差異，強(qiáng)調(diào)隱喻是人類語言形成的關(guān)鍵所在，是人類體驗(yàn)世界的重要方式。

萊克夫說，隱喻無處不在。浪漫主義文學(xué)大師歌德也曾說，世間萬物無一不是隱喻。同認(rèn)知語言學(xué)家一樣，浪漫主義者認(rèn)為我們的語言離不開隱喻，隱喻陳述人類的存在狀態(tài)。赫爾德做過一個(gè)十分玄妙的解釋:僅僅為了你，比喻才構(gòu)成!可愛的比喻就像與你存在著一樣，如果你作為蝴蝶或者鴿子，那么比喻的鴿子也應(yīng)該飛出來!(約翰·赫爾德2007:92)

無論在浪漫主義還是認(rèn)知主義立場上，隱喻都不是語言的旁觀者，語言本身具有隱喻性。

2.2 隱喻與思維

弗·施萊格爾:詩歌是意識(shí)的根本性模式(Schlegel 1969:441)。

萊克夫和約翰森:隱喻是人類認(rèn)知重要的和基本的方式(Lakoff＆Johnson 1999:128)。

諾瓦利斯說，思維就是言說(Novalis 1997:23)。浪漫主義者和認(rèn)知主義者拒絕把隱喻看作語言的裝飾，同時(shí)也拒絕把隱喻看作人類思想的佐料。

浪漫主義者不同意思維必須單方面地屈從現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)家費(fèi)希特區(qū)分“自我”與“非我”，而比喻猶如“一座從堅(jiān)實(shí)土地上拱起的橋”(曼弗雷德·弗蘭克2006:80)，跨越“自我”和“非我”，自我的知性不是接受性地，而是創(chuàng)造性地對待感官提供的非我。人們以隱喻的方式涉及絕對，隱喻成為溝通個(gè)體內(nèi)心世界與超個(gè)體的整體世界的媒介，我們把詩意的主體性投射到客觀的存在中去，正如德國詩哲海德格爾反復(fù)吟哦的荷爾德林的名句:人詩意地棲居于這片大地。

詩歌不是有限世界的影像，而力圖造就一個(gè)有意義的世界。浪漫主義者認(rèn)為，人之為人，不在于他可以征服自然，而在于他能夠?yàn)樽约旱膫€(gè)人和社會(huì)生活構(gòu)建出一個(gè)符號(hào)化的天地，正是這個(gè)符號(hào)化的世界提供了人所要尋找的意義。人類身上持有那種將世界詩化的動(dòng)機(jī)，想象力在兒童和原始人那里表現(xiàn)得尤為活躍，詩歌作為想象的表現(xiàn)與人類的起源同步，在世界的童年人人都是詩人，他們所說的語言具有活生生的喻性，所以語言本身即是詩，并逐漸固結(jié)而成思維的符號(hào)，編織出我們今天生存其中的符號(hào)化的世界。因此，哲學(xué)家狄爾泰宣稱，最高意義上的詩是在想象中創(chuàng)造出一個(gè)新的世界(劉小楓2007:215)。

隱喻作為人類思維的重要機(jī)制并非認(rèn)知語言學(xué)家的獨(dú)創(chuàng)之見，一兩個(gè)世紀(jì)前的浪漫主義者們已經(jīng)就此多有闡述。

2.3 隱喻與真理

諾瓦利斯:詩是真正絕對的真實(shí)，這是我的哲學(xué)的核心，越富有詩意，就越真實(shí)(Novalis 1960:647)。

萊克夫和約翰森:真理無法獨(dú)立于人類的概念和理解模式(Lakoff＆Johnson 1999:107)。

在希臘文中，“比喻”是“偽裝”的同義詞。柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為，隱喻制造了所指事物的摹本，“模仿物”必將歪曲并損害范本，無端轉(zhuǎn)移人們的視線，偏離唯一真正面對真理的角度。所以柏拉圖希望放逐詩人，“之后把他涂上香水，再戴上毛冠，請他到旁邊的城邦去。”理由就是，詩歌遠(yuǎn)離真理，隱喻有違事實(shí)，脫離理性的控制。赫爾德不禁慨嘆，比喻竟然曾經(jīng)是這樣令希臘人反感嗎?!(約翰·赫爾德2007:87)

浪漫主義者說，真理是相對的(曼弗雷德·弗蘭克2006:32)，而認(rèn)知主義者說，真理不是絕對的(Lakoff＆Johnson 1999:105)。思維是隱喻性、創(chuàng)造性的，真理只能被創(chuàng)造出來，堪稱真實(shí)的東西只能來自主體體驗(yàn)行為的結(jié)果，所謂的“真實(shí)世界”也只是在主體與客體的關(guān)系中成立。隱喻并不追求反映萬物，也不期待與萬物的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)相符，隱喻不是照相式地臨摹現(xiàn)實(shí)，而是能動(dòng)地塑造現(xiàn)實(shí)，隱喻提供了真實(shí)世界得以展示其意義的可能性，從而開啟一個(gè)對于主體而言“真實(shí)”的世界。正如弗·施萊格爾所表述的，沒有詩，就沒有現(xiàn)實(shí)(萊昂納多·維塞爾2008:4)。

浪漫主義和認(rèn)知主義反對客觀現(xiàn)實(shí)主義真理觀，認(rèn)為真理的建立過程離不開隱喻。

3 德國浪漫主義哲學(xué)和認(rèn)知體驗(yàn)主義哲學(xué)

浪漫詩人海涅寫到(亨利希·海涅1985:113):換一個(gè)時(shí)代，換一群鳥，/換一群鳥，換一種歌曲，/假使我也換一雙耳朵，/也許我會(huì)覺得中聽。無論在什么時(shí)代，氣質(zhì)相近的人都會(huì)朝著同一方向前行，盡管有先有后，道路也可能不同，卻可以相互理解彼此欣賞。費(fèi)希特有句名言:人們將選擇哪一種哲學(xué)，就看他是哪一種人。即便我們換一雙耳朵，也常常在不同時(shí)代聽到同一首歌。我們發(fā)現(xiàn)，德國浪漫主義哲學(xué)與認(rèn)知體驗(yàn)主義哲學(xué)對自然和精神、主體和客體、分析和綜合、自由和必然、有限和無限等諸多恒久哲學(xué)問題的回答都頗為一致。

3.1 自然和精神

蒂克:我所描寫的不是這些植物，也不是這些山巒，而是我的精神、我的情緒，此刻它們正支配著我(曼弗雷德·弗蘭克2006:8)。

萊克夫和約翰森:我們對事物的經(jīng)驗(yàn)離不開自身的體驗(yàn)性感知運(yùn)動(dòng)認(rèn)知系統(tǒng)(Lakoff＆Johnson 1999:45-56)。

18世紀(jì)是科學(xué)取得偉大勝利的時(shí)代。科學(xué)的口頭禪是“支配”、“征服”，自然不再是人類的朋友或知己，不得不服從人類的意愿，變身為人類知解力的對象。人類使自己從自然界中分離出來，以他所具有的理性取代上帝，扮演著世界的主宰，人類與自然疏離對立。

如果說啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義和機(jī)械自然觀去除了自然之魅，浪漫主義者所要做的就是“還自然之魅”。浪漫主義者們堅(jiān)持要“回到自然”(朱光潛1994:728)，他們擔(dān)憂被工業(yè)化引離大地的人類的命運(yùn)，不斷考量著人類的歸宿。由此，“還鄉(xiāng)”成為浪漫主義哲學(xué)的重要命題，有人問諾瓦利斯思想的落腳點(diǎn)在何處，他的回答是:我總是在回家的路上，尋找我父親的老宅(以賽亞·伯林2008:106)。

浪漫主義哲人普遍認(rèn)為自然與精神是不可分割的整體，自然的人類史即人類的自然史。費(fèi)希特的主觀唯心主義哲學(xué)、謝林的同一哲學(xué)以及諾瓦利斯的魔幻唯心主義哲學(xué)皆突出自然與精神的統(tǒng)一性。費(fèi)希特自我創(chuàng)造非我哲學(xué)的核心是主體的絕對自我活動(dòng)，它派生出自然，是世界上萬事萬物的根本;謝林的同一哲學(xué)把人的精神和客觀世界視為絕對同一的精神實(shí)體，他斷言對自然進(jìn)行哲學(xué)思考就是創(chuàng)造自然;諾瓦利斯的魔化唯心主義認(rèn)為語言的力量可以使客觀性轉(zhuǎn)化為主體性，自然需要人類積極主動(dòng)的詩化意識(shí)去施魔，所謂魔化就是人類能夠依靠自己的意志活動(dòng)來使自然共振于人的思想的節(jié)律。總之，在浪漫主義哲學(xué)家眼中，自然與精神有如同一首本體論之歌中的歌詞和曲子，它們互為應(yīng)和共為一體。

德國浪漫主義的自然哲學(xué)觀發(fā)展到19世紀(jì)后半葉，狄爾泰進(jìn)一步提出了生命哲學(xué)(Lebensphilosophie)。他認(rèn)定一種最基本的人類認(rèn)知方式——體驗(yàn)，即在“生命、生活Leben”一詞前加上一個(gè)富有能動(dòng)意味的前綴er-:Erleben.體驗(yàn)不是科學(xué)認(rèn)識(shí)中的那種被動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，不是鏡式的反映，不是外在世界加諸于被動(dòng)心靈的印記，而是有限生命對于生活的反思。體驗(yàn)與生活共生，體驗(yàn)著就是在生活著，生活著就是在體驗(yàn)著，不可能用一個(gè)體驗(yàn)的動(dòng)作去造作出一種生活，也不可能有一種生活擺在那里專門讓人體驗(yàn)。體驗(yàn)是感性個(gè)體把自我和自我知識(shí)與其生活世界中具體事件的統(tǒng)合(張汝倫2006:99)。

認(rèn)知語言學(xué)推崇的體驗(yàn)哲學(xué)(experientialism)與生命哲學(xué)一脈相承。對于認(rèn)知體驗(yàn)哲學(xué)而言，認(rèn)識(shí)通過身體、大腦對世界的體驗(yàn)而形成，并只有通過它們才能被理解。反映在語言中的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)是人類心智的產(chǎn)物，而人類心智又是身體經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。我們的范疇、概念、推理和心智并不是外部現(xiàn)實(shí)客觀鏡像的反映，而是精神與自然彼此沉浸的結(jié)果，身體、大腦與環(huán)境的互動(dòng)提供了人類的認(rèn)知基礎(chǔ)，意義基于體驗(yàn)。

物理學(xué)家麥克斯韋曾經(jīng)說，一個(gè)時(shí)代的抽象是另一個(gè)時(shí)代的具體。與浪漫主義生命哲學(xué)遙相呼應(yīng)的認(rèn)知體驗(yàn)主義雖然較前者更為具體，我們?nèi)匀荒軌蝮w會(huì)似曾相識(shí)。在二者看來，隱喻是人類“體驗(yàn)”事實(shí)的方式，隱喻將精神的氣息注入自然，是精神對自然意義的塑造。

3.2 主體和客體

諾瓦利斯:設(shè)定宇宙?zhèn)溆谖一蛘呶覀溆谟钪妫凑家粯?加比托娃2007:154)。

萊克夫和約翰森:身在心中，心在身中(Lakoff＆Johnson 1999:266)。

自古希臘以來，西方哲學(xué)始終存在著理性與感性分庭抗禮的傳統(tǒng)，柏拉圖和亞里士多德分別構(gòu)筑理想和經(jīng)驗(yàn)的不同世界，從此西方哲學(xué)史上時(shí)而隱現(xiàn)兩條相互糾結(jié)的思想脈絡(luò)。

到了17世紀(jì)，笛卡爾有關(guān)心與物、主體與客體、觀察者與觀察對象的二分法確立了西方人對世界根深蒂固的認(rèn)識(shí)方式。理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義分別站在笛卡爾二元論的兩端，各執(zhí)一套對立的主張，理性世界和現(xiàn)象世界之間裂開了“一道無法估量的鴻溝”。康德試圖建造橫跨鴻溝的橋梁，調(diào)和主體與客體、唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的對立，他認(rèn)為我們只能認(rèn)識(shí)那些可能認(rèn)識(shí)的事物，如果現(xiàn)象不與自我意識(shí)相關(guān)聯(lián)，那么它對我們來說絕不可能成為認(rèn)識(shí)的對象，所謂“客體”并不是主體必須適應(yīng)的東西，而是主體參與構(gòu)建的存在。康德否定主體和客體之間的巨大鴻溝，正是這一點(diǎn)，使其成為德國浪漫主義之父(王利紅2009:37)。

理性主義者稱:我思，故我在。經(jīng)驗(yàn)主義者反之:我感，故我在。浪漫主義者渴望思與感的和解，主與客的融合，反對肢解整體的人。諾瓦利斯認(rèn)為，我們有兩個(gè)系統(tǒng)，雖說它們表面不同，但是內(nèi)在交叉，一個(gè)系統(tǒng)叫做肉體，另一個(gè)系統(tǒng)叫做心靈。前者依賴外在的刺激物，其總和我們稱之為自然或外部世界，后者依賴內(nèi)在刺激物的總和，這一總和叫做精神或者精神世界。精神世界和現(xiàn)實(shí)世界兩種狀態(tài)自由置換。哲學(xué)家無論從主體出發(fā)還是從客體出發(fā)，最終都將趨于吻合。哲學(xué)原理的發(fā)展不是直線運(yùn)動(dòng)，而是沿著圓周運(yùn)動(dòng)。弗·施萊格爾反復(fù)重申了圓周理論:認(rèn)識(shí)整體性的道路不是一條直線，而是圓圈(加比托娃2007:24)。浪漫主義對立統(tǒng)一的思想極大地影響了其后德國哲學(xué)中辯證法的發(fā)展，施萊格爾身后緊隨著黑格爾，是黑格爾當(dāng)之無愧的前驅(qū)者。對浪漫主義者來說，單單看重身或心都無法達(dá)成哲學(xué)道路的圓滿，只有當(dāng)人意識(shí)到自己同屬于外部世界和精神世界時(shí)，他才是一個(gè)完整的人，身與心共為整體。這顯然與認(rèn)知體驗(yàn)哲學(xué)的身在心中和心在身中異曲同工。

主體與客體的統(tǒng)一締造出“新的產(chǎn)物”，即有靈性的自然以及自然的人。凝固的客觀的世界轉(zhuǎn)化為主體性的意義的世界，美學(xué)家朱光潛因之將浪漫主義的本質(zhì)特征概括為主觀性即精神性(朱光潛1994:727)。諾瓦利斯說，倘若我們能懂得自己，我們就能懂得世界(Novalis 1960:548)。費(fèi)希特說，一切為我的事情皆借助于我(Fichte 2006:455)。早期德國浪漫主義者作為康德主觀唯心主義的第一代讀者喊出了“走向內(nèi)心(der Weg nach Innen)”的口號(hào);而認(rèn)知體驗(yàn)主義者宣稱“意義在頭腦中(Meanings are in the head)”，他們認(rèn)為我們對世界的經(jīng)驗(yàn)是主觀的。浪漫主義和體驗(yàn)主義都是針對主體與客體的二元對立范式的逆反，在二者看來，主體不是客體的鏡子，更不是物化的客體，而是意義的源泉。

有人說，笛卡爾割斷了詩歌的喉嚨(王利紅2009:15)。摒棄了笛卡爾二元論的浪漫主義者和認(rèn)知體驗(yàn)主義者不約而同地回歸詩歌，重新確立隱喻的價(jià)值。

3.3 綜合和分析

施萊格爾:一切都在我們之中，我們的我不過是我們自己的一片碎片(萊昂納多·維塞爾2008:33)。

萊克夫和約翰森:不存在弗雷格式的分析哲學(xué)意義上的人(Lakoff＆Johnson 1999:6)。

所謂綜合癖，構(gòu)成了浪漫主義世界觀的根本特點(diǎn)之一(加比托娃2007:224)。辯證統(tǒng)一、普遍綜合是浪漫主義的主要觀念和方法，正是因?yàn)槠渚C合的特質(zhì)，浪漫主義消解對立，包容分化，使對立面得以結(jié)合。

面對前輩攤開來的一系列普遍分裂，德國浪漫主義詩哲們追求萬物的一(oneness)，引出哲學(xué)的一元論，向往狄奧尼索斯式的融合，采取歐洲人眼中的“東方式的”思維方式。同樣，認(rèn)知語言學(xué)家們面臨語言研究中的普遍分裂，他們力圖克服對立，提倡整合。認(rèn)知語言學(xué)家Langacker(1987:18)這樣寫道，前人提出很多嚴(yán)格劃分:共時(shí)與歷時(shí)、能力與使用、語法與詞匯、形態(tài)與句法、語義與語用、規(guī)則與類推、合法與非法、同音與多義、外延與內(nèi)涵、語音與音位、派生與曲折、模糊與歧義、字面與修飾。而這些區(qū)分全是錯(cuò)的。

浪漫主義和體驗(yàn)主義認(rèn)同綜合的整體主義，排斥分析的原子主義。他們抵制將一切置于分析的解剖刀下，不贊同把事物分割再分割，認(rèn)為被分解不等于被認(rèn)識(shí)，單純的分析并不能夠揭示本質(zhì)。康德舉過一個(gè)“樹”的例子:每一棵樹都起源于同類的另一棵樹，于是樹以類來說就保持著自己;其次，作為一個(gè)個(gè)體來說，樹的每一個(gè)部分也是這樣來生出其自己，使得一部分的保持是交互依賴著其它各部分的保持的(伊曼努爾·康德2002:220)。認(rèn)知語言學(xué)家和康德不謀而合，肯定意義的整體論(meaning holism)，主張語義與形式的辯證統(tǒng)一，摒棄形式語義學(xué)的語義成分論，認(rèn)為語義是百科全書式的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，概念在大腦中不以孤立的原子單位存在，語言不是無靈魂的原子。

德國浪漫主義質(zhì)疑啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的理性主義。理性主義聲稱，要獲得普遍有效的知識(shí)，知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)只能是精確的邏輯理性，知識(shí)必然具有數(shù)學(xué)式的明晰，各種命題必須在邏輯上互有聯(lián)系，只有合乎數(shù)學(xué)模式的知識(shí)才是真正的知識(shí)。浪漫主義者不相信邏輯能夠提供關(guān)于宇宙的完整的、綜合的知識(shí)，而體驗(yàn)主義者也確信我們無法通過計(jì)算理性的數(shù)學(xué)邏輯把握語言。

邏輯與哲學(xué)的結(jié)合促成了20世紀(jì)顯赫的英美語言分析哲學(xué)傳統(tǒng)(Anglo-American analytic philosophy of language)，浪漫主義者將詩歌與哲學(xué)合而為一則開創(chuàng)了詩化哲學(xué)的思想傳統(tǒng)(die dichterische Philosophie)。認(rèn)知體驗(yàn)主義者們秉承詩化哲學(xué)，站在隱喻和哲學(xué)的交界處，自此同形式-分析主義語言哲學(xué)分道揚(yáng)鑣。

3.4 自由和必然

費(fèi)希特:只要提到自由二字，我的心馬上敞開，開出花來，而一旦說到必然性這個(gè)詞，我的心就開始痛苦地痙攣(以賽亞·伯林2008:91)。

萊克夫和約翰森:人的本性是變化多樣的，無法借助一系列確定的特征給予概括(Lakoff＆Johnson 1999:557)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)崇尚理性與科學(xué)，遵從理性至上的原則，這在某種程度上限制了人性的自由。啟蒙主義者認(rèn)為自然界以因果律和必然性為根據(jù)，宇宙是徹頭徹尾合理的，人們應(yīng)懷抱一股強(qiáng)烈的內(nèi)在沖動(dòng)，去認(rèn)識(shí)并征服自然，去鉆研事物的本身并發(fā)現(xiàn)事物得以形成的種種規(guī)律，他們把純粹理性法則所規(guī)定的高尚化的理想設(shè)定為自己的目標(biāo)，認(rèn)為世上存在著一種理想的、封閉的、完美的生活范式，一個(gè)你必須適應(yīng)的模式。

浪漫主義者席勒說，我們已淪為物理必然性的奴隸(弗德里希·席勒2006:39)。逐步采納科學(xué)的形式之后，原義為“愛智慧”的哲學(xué)，開始擺脫“愛智慧”中的“愛”字，成為實(shí)實(shí)在在的智慧之學(xué)和沒有心肝的理性(塞爾日·莫斯科維奇2005:223)，而人類作繭自縛，失去了“愛”的權(quán)利，也失去了自由。

浪漫主義者們企望在詩的國度里消除束縛，意圖借助詩歌反抗機(jī)械化的社會(huì)，打破工具性的思維方式，掙脫必然性的擺布。弗·施萊格爾說，詩是共和國的語言，在這里所有的部分都好像自由的公民，有發(fā)表自己意見的權(quán)利(劉小楓2007:85)。他對詩歌的描述也是隱喻式的:人們運(yùn)用詩的反射的翅膀，飛翔在被描繪者與描繪者之間，不受種種現(xiàn)實(shí)的和理想的興趣的約束，三番五次地使這種反射成倍增長，好像在數(shù)不清的鏡子的反映中一再增長(李伯杰2005:78)。也就是說，人們可以運(yùn)用詩化思維實(shí)現(xiàn)精神的飛翔。

費(fèi)希特說，我應(yīng)該是自由的(約翰·費(fèi)希特1984:108)。我們不應(yīng)從自然界的原則出發(fā)，而應(yīng)從人的自由出發(fā)，確定人的世界就必須要以自我的原則為依據(jù)。恰如諾瓦利斯所言，除了自我的精神，我們不能假定其它什么實(shí)在了(劉小楓2007:51-52)。缺失了人類的必然性的世界將是空蕩蕩的一片荒蕪。諾瓦利斯對此的描寫最為深刻:最終回蕩在世界的音樂將是巨型水磨發(fā)出的單調(diào)的滴答聲，隨機(jī)的激流推動(dòng)著水磨，音樂將不停息。水磨孤零零地佇立在那里，既沒有建筑師也沒有磨坊主，一臺(tái)真正的永動(dòng)機(jī)，獨(dú)自轉(zhuǎn)動(dòng)著(王利紅2009:72)。

認(rèn)知體驗(yàn)主義者感到我們不能只看到規(guī)則和定理，而應(yīng)看到活生生的充滿變化和發(fā)展的自我，自我才是意義的構(gòu)建者。浪漫主義者對牛頓自然界普遍定律所塑造的確鑿的世界深懷憂慮，而認(rèn)知體驗(yàn)主義者對喬姆斯基的普遍生成句法原則竭力批評。

浪漫主義者和體驗(yàn)主義者均站在必然性的反面，不肯對所謂普遍定理頂禮膜拜。必然性排斥隱喻，認(rèn)為隱喻不過偶然。浪漫主義對詩歌的重視是對啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的必然性的反思，而認(rèn)知體驗(yàn)主義以隱喻為其理論著力點(diǎn)則是對喬姆斯基語言哲學(xué)的革命。

3.5 有限和無限

弗·施萊格爾:只有詩是無限的，就像只有詩是惟一自由的一樣(弗德里希·施萊格爾2003a:206)。

萊克夫和約翰森:不存在喬姆斯基式的人(Lakoff＆Johnson 1999:6)。

只有稟有生命并終有一死的人，才面臨著有限和無限的問題。莊子說，吾生也有涯，而知也無涯。我們無法在短促的一生中看到無限，有限的生命如何尋得自身的生存意義，如何超逾有限與無限的對立，如何把握超越時(shí)間的瞬息便成為一個(gè)重要的哲學(xué)命題。

浪漫主義者期望有限與無限的同一。施萊格爾認(rèn)為，我們的自我中真正的矛盾是，我們同時(shí)感覺到自身的有限和無限，這兩種狀態(tài)的統(tǒng)一是自我性本身的生命所在。人的存在是有限的也是無限的，唯有人類能于有限之中見出無限(弗德里希·施萊格爾2003b:134)。

可問題是，我們何以由有限見出無限?如果說浪漫主義者有一座通達(dá)無限的通天塔，那便是詩歌。人無時(shí)不在語言之中，語言和時(shí)間一樣，是有限個(gè)體無法逃避的，超脫的出路在于找到一種能夠提供無限多的創(chuàng)造的語言(張良林2010:147)。而浪漫主義者的回答就是詩歌:一首詩必然像一個(gè)人一樣是言之不盡的(曼弗雷德·弗蘭克2006:241)。詩人除了經(jīng)驗(yàn)的世界，還擁有一個(gè)超自然的世界，在那里他們可以任意擺布天神、仙女和女巫。諾瓦利斯說，詩是生活的外形，通過詩，有限與無限最緊密的統(tǒng)一才得以形成(Novalis 1997:27)。

隱喻解決了有限到無限的過渡。想象的本質(zhì)功能就在于把無限引入有限(約翰·費(fèi)希特1995:134)。隱喻是對無限的暗示，對無限的展望，可以說，有限現(xiàn)實(shí)性趨向無限彼在性只有在隱喻中和作為隱喻才能獲得一席之地。因此，弗·施萊格爾說，我們對最高存在的看法不外乎是一種隱喻的觀點(diǎn)，一切美都是隱喻。正因?yàn)樽罡叽嬖谑菬o法言說之物，所以人們只能用隱喻的方式來言說(曼弗雷德·弗蘭克2006:266)。

浪漫主義者渴求有限與無限的調(diào)和必然導(dǎo)出哲學(xué)的一元論:全即一，一即全。對浪漫主義者來說，一并不代表普遍統(tǒng)一，相反，浪漫主義者強(qiáng)調(diào)多的一。一不會(huì)消除多的多樣性，有限包含著一種內(nèi)在的完滿性和多樣性(萊昂納多·維塞爾2008:38)。諾瓦利斯以宗教的方式解釋一元論:要是上帝能夠變成人，那么他也能夠變成石頭、植物、動(dòng)物和元素(Novalis 1960:664)。無限的一化以有限的多。浪漫主義者認(rèn)為，我們的內(nèi)在多樣性是世界觀的基礎(chǔ)。

同浪漫主義者一樣，認(rèn)知體驗(yàn)主義者主張語言的多樣性，極力否定喬姆斯基提倡的語言的普遍性。他們反復(fù)說明句法機(jī)制和語義結(jié)構(gòu)并不是普遍的，在很大程度上因語言而異。人類概念化的不同方式意味著語言與思維之間的相對主義(Langacker 1987:72)，語言相對論在認(rèn)知語言學(xué)興起的同時(shí)，重又煥發(fā)新的活力。

浪漫主義者認(rèn)為隱喻是有限的多達(dá)到無限的一的唯一途徑，而認(rèn)知體驗(yàn)主義者認(rèn)為隱喻是人類認(rèn)識(shí)和表現(xiàn)有限的多的根本機(jī)制。無論對浪漫主義者還是認(rèn)知體驗(yàn)主義者，隱喻都離不開有限的多樣性。

3.6 兩種哲學(xué)觀念的不同

人類思想的軌跡一直沿螺旋型上升，認(rèn)知體驗(yàn)主義絕不可能是浪漫主義的簡單重復(fù)，了解二者的差別有助于我們更好地認(rèn)識(shí)兩種思潮以及它們之間的相似之處。浪漫主義哲學(xué)和體驗(yàn)主義哲學(xué)的根本區(qū)別在于:前者是超驗(yàn)的(transcendental)，而后者是體驗(yàn)的(experiential)。

1)自然與精神浪漫主義者和體驗(yàn)主義者都認(rèn)為自然與精神密不可分。但是，浪漫主義者以超驗(yàn)的原則設(shè)定自然，而體驗(yàn)主義者以體驗(yàn)的原則設(shè)定自然。

對于浪漫主義者而言，我們不能以這個(gè)世界的眼光看這個(gè)世界，而應(yīng)從另一世界的眼光看這個(gè)世界;我們不能站在這個(gè)世界中看這個(gè)世界，而應(yīng)站在另一個(gè)更高的世界的角度看這個(gè)世界。浪漫主義者都多少具有泛神論的傾向，認(rèn)為萬物有靈，就像弗·施萊格爾所說，我們看不見神，然而，我們處處都看見神一樣的東西(劉小楓2007:101)。那么，當(dāng)精神化身于自然時(shí)，便獲得了自然的神力，實(shí)現(xiàn)了對現(xiàn)世的超越。而對于體驗(yàn)主義者來說，泛神傾向不過是身心對萬物的移情(Lakoff＆Johnson 1999:567)，身體才是人類思維的出發(fā)點(diǎn)，概念因?yàn)樯眢w經(jīng)驗(yàn)而成形，人類經(jīng)由身體和世界的相互作用與世界相連。身體存在于客觀世界，精神并沒有超脫現(xiàn)實(shí)。

2)主體與客體浪漫主義和體驗(yàn)主義都追求身與心的融合。可是，浪漫主義的身心合一是為了超越身，而體驗(yàn)主義身心合一后，身依然是經(jīng)驗(yàn)的肉身(das empirische Ich)。浪漫主義者希冀自我在自身之外找到自己，穿透客觀的物質(zhì)實(shí)在，實(shí)現(xiàn)自我超驗(yàn)(self-transcendence);體驗(yàn)主義者則倚重身體的經(jīng)驗(yàn)，不可能放棄知覺而擺脫生活其間的真實(shí)世界。浪漫主義者立足彼岸，體驗(yàn)主義者棲身此岸。

不難理解，浪漫主義者有著普遍的宗教情懷，超驗(yàn)的自我完成了身與神的結(jié)合。諾瓦利斯說，我們的理智和我們的世界達(dá)到和諧時(shí)，我們更類似于或等于上帝，每一個(gè)活著的人都將從上帝以及通過上帝讓自己變成上帝(萊昂納多·維塞爾2008:49)。當(dāng)早期浪漫主義者耳際響起現(xiàn)代科學(xué)的咄咄腳步時(shí)，他們?yōu)槔硇詫ι系塾l(fā)猛烈的顛覆之勢痛苦不已，不相信科學(xué)能把人類帶入天國一般的幸福樂園。海涅因此將德國浪漫主義看作一朵從基督的鮮血里萌生出來的苦難之花(亨利希·海涅2003:223)。一兩百年后體驗(yàn)主義者們生長于斯的世界已然經(jīng)受現(xiàn)代科學(xué)的長久洗禮，“上帝”不再作為其理論框架中的關(guān)鍵一環(huán)，“人”本身才是關(guān)鍵所在，萊克夫和約翰森曾多次批判康德的超驗(yàn)思想，認(rèn)為理性無法超乎身體。當(dāng)然，宗教情懷并未在認(rèn)知哲學(xué)中完全缺失，畢竟宗教一直是西方社會(huì)的精神基石，萊克夫和約翰森提出“身之心靈”(embodied soul/embodied spirituality)，認(rèn)為心的喜悅與悲傷皆基于身，隱喻是我們抵達(dá)靈魂的途徑。認(rèn)知體驗(yàn)主義的宗教觀與傳統(tǒng)宗教觀大相徑庭，認(rèn)知語言學(xué)家們不接受心靈的超驗(yàn)性，認(rèn)為心靈不可能逾越身體。

3)自由與必然浪漫主義者和體驗(yàn)主義者都不贊成必然性。但是，浪漫主義者希求的是絕對的自由，而體驗(yàn)主義者只承認(rèn)有限的自由(limited freedom)(Lakoff＆Johnson 1999:556)。

在浪漫主義者眼中，詩人并不是去數(shù)郁金香有幾個(gè)花瓣(梅爾·艾布拉姆斯2004:41)，我們不要一成不變地仿效現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)是自由道路上的屏障，只須沖破現(xiàn)實(shí)便可獲得自由。精神應(yīng)與現(xiàn)實(shí)保持著超驗(yàn)的距離，自我亦可從萬物中獲得解放。自然體現(xiàn)的是自我的無限外延性，人在其中保持活力，擁有創(chuàng)造的無限自由;而認(rèn)知體驗(yàn)主義者認(rèn)為，我們的概念結(jié)構(gòu)被大腦中的神經(jīng)系統(tǒng)相對固定下來，大部分思想是自動(dòng)的和無意識(shí)的，我們對自己的認(rèn)識(shí)能力并沒有絕對的控制力，也不能隨意改變自身的概念系統(tǒng)。由于理性源于身體，意志無法超越身體的局限，只能享有有限度的自由。

4)有限與無限浪漫主義者和體驗(yàn)主義者均支持有限的多樣性，不過，浪漫主義者冀求無限，而體驗(yàn)主義者停留于有限。

浪漫主義者認(rèn)為人有指向無限的沖動(dòng)，而詩大大超越自然的界限，一個(gè)詩人不必依循自然。因此德國浪漫主義最初體現(xiàn)為文學(xué)運(yùn)動(dòng)，即18世紀(jì)60年代末形成的“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動(dòng)，早期浪漫主義的綱領(lǐng)制定者和精神領(lǐng)袖施萊格爾兄弟共同創(chuàng)辦浪漫主義刊物《雅典娜神廟》，宣揚(yáng)浪漫主義詩學(xué)通過想象與象征追求自由無限境界的理想，成為浪漫主義文學(xué)理論的核心所在。德國浪漫主義者在文學(xué)中找到其哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)場，而認(rèn)知體驗(yàn)主義者則以心理學(xué)為背景發(fā)展其哲學(xué)。認(rèn)知體驗(yàn)主義聯(lián)合語言學(xué)和心理學(xué)是以自然科學(xué)方式觀照人的必然結(jié)果，體驗(yàn)主義關(guān)注人的生活，心理學(xué)所研究的活生生的、真正的人為此提供了前提。心理學(xué)對心理及行為的深刻洞察幫助我們更加全面精確地把握人，而人的身體的局限也規(guī)定了其有限性。

有趣的是，熱愛文學(xué)的浪漫主義者很多同時(shí)也是語言學(xué)家，施萊格爾兄弟、格林兄弟中的大哥雅各布·格林、施萊爾馬赫、赫爾德等人都是語言學(xué)史上留名史冊的歷史語言學(xué)家;而認(rèn)知體驗(yàn)主義者又多鐘情文學(xué)的語言學(xué)分析，如 George Lakoff、Mark Turner、Eve Sweetser等，這幾年新興的認(rèn)知詩學(xué)正是這一研究思路的寫照。浪漫主義者和體驗(yàn)主義者之血脈相通可見一斑。

下面的表格對二者的相似與差別作以總結(jié):

相似性 差異性浪漫主義 體驗(yàn)主義 浪漫主義 體驗(yàn)主義自然和精神 整體主義 泛神論 互動(dòng)觀主體和客體 身心合一 心超越身 心在身中分析和綜合 綜合自由和必然 反對必然性 絕對自由 有限自由有限和無限 有限之多樣性 無限之彼岸有限之此岸

4 結(jié)束語

美國是英美分析哲學(xué)的重鎮(zhèn)，成長于美國本土的認(rèn)知體驗(yàn)主義思潮沒有繼承分析哲學(xué)傳統(tǒng)，反與歐洲大陸的哲學(xué)傳統(tǒng)一脈相承。哲學(xué)家利科曾經(jīng)說，各種哲學(xué)研究都涉及一個(gè)共同的研究領(lǐng)域，這個(gè)研究領(lǐng)域就是語言(涂紀(jì)亮2007:2)。然而，并不是每一個(gè)哲學(xué)流派都關(guān)注語言的隱喻(單文博2010:44)，而關(guān)注隱喻的哲學(xué)家又未必能夠就隱喻達(dá)成共識(shí)。在哲學(xué)的漫漫長途上，德國浪漫主義者和認(rèn)知體驗(yàn)主義者雖然一前一后，卻好似旅伴一般情投意合。

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