論中國古代“和”文化的生成與終極理想的設定

[摘要]中國古代“和”文化，是在中國古代變化不已的特定時空中，在政治、經濟、思想、科技等元素相綜合的多元土壤中生成、發展的產物，還與起于夏、商成于西周的“天、王、民”學說有緊密聯系。同時，中國古代“和”文化，立足于“天”與“人”及其關系，從對“天”的不同認識的角度分別設定了它的終極理想。

[關鍵詞]“和”文化；“天、王、民”學說；天人關系；終極理想

[中圖分類號]G112 [文獻標識碼]A [文章編號]1671－8372(2011)04－0041－05

“和”文化是中國古代哲學文化乃至中國古代文化的精髓之一，關于它的內涵、演變、價值與作用等等，先哲和時賢都做過精細的闡說，茲不一一細述。本文僅就中國“和”文化的生成與終極理想兩個問題的兀，個重要節點略作引玉之談。

一、關于中國古代“和”文化的生成

中國古代“和”文化生成，不僅是一個復雜的歷時性動態過程，也是一個博大精深的理論命題，還是一個深具政治陛且操作性很強的實踐系統。遍覽群哲諸說，談及這一問題，一般都是從“天”與“人”及其關系入手。因而，圍繞“天”與“人”及其關系，或上溯原典，或縱剖流變，諸說紛呈，不厭其詳。不僅如此，有時還百家相爭，各執一說，不相上下。筆者認為，中國古代“和”文化，是在中國古代變化不已的特定時空中，在政治、經濟、思想、科技等元素相綜合的多元土壤中生成并不斷發展的產物，是中國古代不同時空中政治需求及其變化，經濟、科學技術發展的不同水平以及社會思想意識相互作用的結果。正因如此，中國古代“和”文化呈現為突出的歷時性特征和共時性內容。

以農為本的經濟結構與方式、因血緣宗法而成的家國同構的社會政治格局和以家族制度為基礎的君主集權的專制制度，共同促成了中國古代文化的生成，并從文化形態、文化特點以及文化精神、文化心理上，深刻地影響著中國古代文化的發展。中國古代的“和”文化，是中國古代文化的重要組成部分和精髓之一，其生成，除了與它的母體一中國古代文化有共同的成因外，還與古代的“天、王、民”思想息息相關。

“天、王、民”思想，起于夏、商，成于西周。夏代文化因文獻不足，難以厘清。但《禮記·表記》中說：“夏道遵命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬(驕)而野，樸而不文。”由此可以看出，夏代文化思想的一個重要特點就是注重天時之教，崇尚功利。另據文獻記載，其治國方略重在“仁義”，著名的“六府三事”說就是告誡為官者必須完成的六種善政和必須遵循的三項治道的原則。

大約公元前1600年左右，商湯滅夏建立商朝。《禮記·表記》指出：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。由此可見，商王朝是尊神文化。商王朝這種尊神敬鬼的文化在甲骨卜辭中也有明確的反映。因此，我們有充分的根據相信，殷人既信天神，重祖先，又敬自然神。殷人觀念中的神，地位最高的是帝或上帝，它統率各種自然力，也主宰人間事務。祖宗神的地位居于第二位，而其之所以被祭祀，在于他們生前擔任最高祭司的職務，人死為鬼，靈魂不滅，監視人間。再次是自然神，山川、土地、風雷雨電、日月星辰，自然神無處不在、無時不在。因而，天神、地祗、人鬼成了殷人頂禮膜拜的對象。為了聽命于上帝，按鬼神意旨辦事，殷人不僅以卜筮來決定自己的行止，還頻頻舉行規模盛大的祭祀活動以表示對上帝或鬼神的敬意。祭祀用牲畜有時多達四五百頭。他們鑄以最好的青銅祭器酒器，盛以最好的美酒佳肴，供獻到神鬼之前。殷人嗜酒如命，企圖與神往來，祈求神鬼的護佑和賜予。殷人出于祭祀的需要，為了烘托祭祀的氣氛，音樂文化也很發達。令孔子陶醉而三月不知肉味的《韶》樂，就是殷商時期的音樂。殷人祭禮范圍之廣祭祀之頻繁，祭典之隆盛，皆為歷代所罕見，形成了以尊神重鬼為特色的殷商文化。

大約在公元前11世紀，周族部落崛起于渭上并取代商而建立周朝。周朝建立的意義，在于其肇華夏意識之端倪，創華夏文化之本體，成華夏社會之基石，由其所建立的整個文化體系與政治秩序組合所形成的“和”文化系統，奠定了中國“和”文化發展的堅實基礎。

談及中國古代“和”文化的生成，不能不提到周公。周公(?一約前1095)姓姬，名旦。其采邑在周地(今陜西岐山北)，故稱周公。周公是殷周之際最偉大的政治家、謀略家、思想家。在當時的政治斗爭中，他一直是一個舉足輕重的人物，先后輔佐父親周文王、哥哥周武王及侄子周成王，滅殷平叛，封侯建國，制禮作樂，是中國古代“和”文化生成的奠基人。

在周公思想中，最核心的是關于“天命王祚的興衰繼絕”問題。這不僅是一個政治哲學問題，也是一個具有一般意義的群體生存哲學問題，對家、國的群體生存問題的思考是周公的終極關懷。這種關懷、思考的結果，就是他在中國歷史上首次系統地闡述了以“天、王、民”為內容的德治思想，從而為中國古代“和”文化生成與發展做出了卓越貢獻。

周公思想的“天、王、民”之間具有一種相互連環制約的關系：天決定著王，王決定著民，民決定著天。這里，王命取決于天意，天意取決于民意。這與殷人的觀念大不相同，后者雖然也存在這樣三個基本因素，但它們之間只是一種單線的聯系：天_+王一民。他們沒有意識到民意對天意的決定意義。例如殷朝的最后一個暴君紂王，當有人向他指出他的荒淫腐敗、置人民疾苦于不顧必將導致商朝的滅亡時，他卻有恃無恐地說：“我生不有命在天乎?”(《尚書·商書·西伯勘黎》)應當說，意識不到天意取決于民意，這是殷朝滅亡的一個重要原因。而周公則把天意與民意直接聯系起來了。

我們知道，“天命”觀念乃是夏、商及當時的普遍觀念，周公也堅信一個王朝的命運是由天命決定的。但他的杰出貢獻在于指出殷之滅亡、周之統治都是天意后的非凡見解：“爾殷遺多士，弗吊(不料)昊天大降喪于殷；我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝，肆爾多士”；“非我小國敢弋殷命，唯天不畀，允罔固亂，弼我。”(《多士》)“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民。”(《康誥》)根據這個認識，周公深感“天命靡常”，殷鑒不遠，“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，唯有歷年；我不敢知曰：其不延。……我不敢知曰：有殷受天命，唯有歷年；我不敢知曰：其不延。”(《召誥》)誰敢說那殷朝的命運就不能延續?誰敢說我周朝的命運就必定延續?這表明，周公有一種強烈的危機意識。因此，對于周公來說，如何“祈天永命”(《召誥》)是一個重要的問題。周公思想的獨到之處在于，在他看來，面對無常的天意，人并不是無所作為的。那么，一個王朝如何才能祈求天帝永長自己的統治命運?在他看來，關鍵在于這個王朝是否有“德”，因為“皇天無親，唯德是輔。”應該說，這是他的獨到發現。為此，周公提出了“以德配天”的思想。具體說來，就是通過“敬德”“明德”的途徑，達到“永命”的目的。周公明確指出，殷商的滅亡是因為不敬德：“惟其不敬德，乃早墜厥命”(《召誥》)；反之，周朝的成功則是因為能夠明德：“克明德慎罰，……天乃大命文王”(《康誥》)。所以，周公一再告誡：“王其疾敬德”，“不可不敬德”(《召誥》)。只有具有德，才能感動天，從而才能祈天永命。周公提出“以德配天”的目的在于“祈天永命”，這也就是“用德祈天”，亦即通過實行德政，祈求上天延長自己王朝的統治命運：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”(《召誥》)為什么要以德祈天?為什么有了德就能夠祈天永命?因為天命是遵從民意的，而民心又是向往德政的。“我其敢求位?唯帝不畀，唯我下民秉為。”(《多士》)所以，統治者就應當以民為鏡，正如《酒誥》所說：“古人有言日：人無于水監(鑒，照鏡子)，當于民監。”民心是最好的鏡子，民意的臧否，就是自己是否有德的標準，也是上帝考察自己是否有德的惟一參考。所以，周公堅信：能得民心，也就能得天命；而得民心的關鍵，就是實行德治。既然天意遵從民意，那么如何“保民”(保有人民)也是一個至關重要的問題。不能保民也就不能祈天。為此，周公提出了“敬德保民”的思想。首先是要敬德，敬德才能保民。所以，統治者必須對人民心存敬畏之心，“治民祗(敬)懼。”(《無逸》)說到底，敬德也就是畏民，對人民心存敬畏，敬德就應該以正道引導人民，“無康好逸豫”(《康誥》)。“無淫于觀、于逸、于游、于田(田獵)，以萬民惟正之供。”(《無逸》)敬德就應該體察民情：“君子所其無逸，先知稼穡之艱難，乃逸，則知小民之依(隱)。”(《無逸》)敬德就要“明德慎罰”，否則，“亂罰無罪，殺無辜，怨有同，是叢于厥身!”(《無逸》)如果嚴刑峻法，為所欲為，就會成為民怨所歸、眾矢之的。自然，在這里也不難看出，周公“天、王、民”的“和”文化核心思想就是使其姬周王朝“永命”。周公的“敬德保民”、“明德慎罰”，正是在這一核心思想指導下被凸現出來的。如果說，夏代是服從命定的“遵命文化”，殷代是崇神尚鬼的“尊神文化”，那么，周代則是姬周王朝“以德配天”、“王朝永命”的政治目的下具備人文色彩的“尊民文化”。這—文化走向影響久遠。

周公建構了富有人文色彩且異于夏、商文化的“天、王、民”的“和”文化理論，為了這種“和”文化理論得以實施，又通過強制性的措施，在制度上予以保證。這就是宗法制的完善與禮樂的制作。

近50年來新的考古發掘和研究表明，宗法制度萌芽于父系氏族社會晚期，到西周周公攝政時，為保證其“和”文化思想的實施，周公不僅實行包括立子立嫡之制、廟數之制、同姓不婚之制在內的周密有序的宗法制，還實施了與宗法制相關聯的封建制。周公在確立宗法、分封制度的同時，又系統地制禮作樂，從外在社會規范到人的主觀情志實現全面控攝，以確保“和”文化秩序的建設。

如果說，基于宗法制度的禮從外部給人提供一種強制的社會規范，那么，基于審美情感的樂則是從內部為人塑造一種自律的文化規范，所謂“樂由中出，禮自外作”，其目的都在于“整民”。成書稍晚的《禮記·樂記》對于周代禮樂一體的精義有扼要闡述：“禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。……禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不障，則王道備矣。”有了禮的規范、政的劃一、刑的強制，配之以樂的感染，便能統一民心，成就“王道”“治道”，這正是周代“制禮作樂”以及構建其“和”文化的深遠用意。

禮樂制度與宗法制和分封制相表里，通過具體的行為規則、禮典儀式，以及表示身份差別的輿服旌旗、宮室器用等，體現宗法等級制度。因此周代文化也可以說是禮、樂、刑、政合一的“禮樂文化”。正是這—文化的全面實施，使西周“和”文化成為三代之治的高峰，并影響久遠。后人往往聲言“從周”、“復周”，便是對這種以“禮樂”為核心的“和”文化的服膺與追懷。

二、中國古代“和”文化的終極理想及其設定

中國古代“和”文化的終極理想是在長期發展過程中積淀的，它的設定，一般是著眼在“天”與“人”及其關系上。

然而，“天”之涵義，在中國“和”文化歷史演變過程中，有著復雜性、豐富性和層次性，主要體現于自然的天、宗教的天、人文的天等。自然之天也有幾種意義：一是與“地”對應的天，即“天地”中的天，包括日月星等天象以及氣候、氣象等；二是與“人為”對應的天，指一切不是人為的自然現象，既包括與地對應的天的全部內容，也包括地面上自然發生的一切現象；三是與“人”對應的天，是天地的簡稱，指整個自然界。神靈的天，主要包括天命論和天人感應論中的天。這個神靈的天是全能至善的，有時也將善德歸于天，于是有倫理的天。天主宰自然界，決定自然界的一切變化，于是，又將自然變化說成是災異，是天意的表現。自然災害的天，倫理的天，應該都從屬于神靈的天。

“人”也是多義的，有的指最高統治者“天子”，有的指一般個人，有的指某一部分人，有的指全人類，有的則是指主客體活動過程中的主體。

“和”的意義、形式也有多種。主要是講天人的平衡及一致性、統一性，天人可以統一于氣，也可以統一于理，統一于道，統一于高尚的道德等。

因“天”、“人”之多義，所以作為一個哲學命題的“和”，其內涵也是一個逐漸被“填充”、歷時性動態發展的命題。由此可以說，天人關系既包含神秘的神學目的論的內容，也包含人與自然和諧關系的內容。但是，三代以降，中國古代“和”文化的生成土壤不斷發生變化，“和”文化的理想也不斷被設定，綜合先哲時賢的諸多觀點，筆者認為，中國古代“和”文化的終極理想設定應包含以下幾個內容：

(一)天人和諧

1，從自然意義上的“天”談人與自然的和諧生成

人與自然的和諧生成，關鍵在于主體之人如何對待自然，即人類對自然物持有什么樣的生態觀。宋朝張載的“為天地立心”，朱熹《仁說》中的“天地以生物為心”，重在強調人“各得夫天地之心以為心”，要用道德、情感或價值理性來處理人與自然的關系。這些先哲的共識在于，人類基于一種自然的、共同的、具有普遍意義的情感，在人與自然之間建立起倫理關系，人類對自然界有倫理義務和責任，從而使得人與自然能夠和諧共存。這就是所謂的物我如何相通，人與天地自然萬物的和諧如何生成的問題。以仁愛之心對待自然萬物，這應該是人類共同堅守的信念。

2，從宗教意義上的“天”談人與自身的和諧生成

宗教意義上的“天”建立在以神靈祭祀為核心的原始宗教信仰基礎之上。它是早期先民們因對各種天災人禍的不可解釋而產生的對神秘之“天”的皈依。在他們的眼中，“天”就是自然界萬事萬物產生、形成與發展的神秘主宰者。一般來說，西周之前的天命論，仍然是一種神意論，是一種人格神的天命論。民無災無難，是神的旨意；民有災難，也是上天所降。但上天的降災常常與人世的倫理道德緊密相關，如“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。”此時的“天命”觀念中，已躍動著一種人文的精神，蘊含著一種道德的秩序。

中國文化中的宗教之“天”在戰國以前常常具有泛神論意義，孔子對“天”的矛盾心理反映了春秋時期宗教之“天”轉向人文之“天”的過程。《論語·八佾》王孫賈問孔子：“‘與其媚于奧，寧媚于灶。’何謂也?”孔子回答說：“不然，獲罪于天，無所禱也。”同樣，《論語·先進》篇中顏淵早逝，孔子所言“天喪予!天喪予!”中的“天”都是泛神論意義上的神。

神靈的存在與否，在于人心。這正如《論語·八佾》中孔子所說“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭。”因此，人對神意之“天”的皈依其實質是外在的神靈下落到人心，實現人自身與自心的內在和諧。神人相通，其前提條件是，人有一顆虔誠的心。孑L子祭祀祖神的時候，就好像祖先真在面前，強調祭祀時人心的虔誠，而不是停留于祭祀的形式。人祭祀神靈時有一顆虔誠之心，表面上看是人與神的和諧生成，其本質則是人自身與自心的和諧生成，人心是和諧生成的本源。

3，從人文意義上的“天”談人與人、人與社會的和諧生成

人文之“天”指一種外在于人的道德支配力量的化身，即道德法則。徐復觀說：“周人建立了一個由‘敬’所貫注的‘敬德’、‘明德’的觀念世界，來照察、指導自己的行為，對自己的行為負責，這正是中國人文精神最早的出現。”周初對以“天命”為中心的宗教之“天”向道德之“天”的轉化，實現了宗教與人文的結合，信仰之神與人之主體性的結合，為春秋這個以禮樂為中心的空前的“和”文化的建設奠定了方向。

禮的一個最重要的功能就是促進人與人、人與社會的和諧生成，如《左傳》中所說的“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”(《左傳·僖公五年》)，《論語·學而》中所說的“禮之用，和為貴”。關于如何實現人與他人、人與社會的和諧生成，《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這里的“天命”指生命與價值的創造之源，即天地生養萬物之大德。天道生生下貫于人，賦予人之本性。循順人之本性，即是天地自然之道。

按照這一天地自然之道來修養自己，民眾就會被感化，天命與人陛即完美結合在一起，人我也即相通，和諧也即生成。和諧的最高境界即是天地萬物各安其位，宇宙生命自然化育，天下大同。

(二)人與自我本性的和諧

如果說，這種關于天人和諧的理想境界，是中國古代“和”文化的第一個理想設定，那么，人與自我本性的和諧，則是其第二個理想設定。

毋庸置疑，人是道德的動物，但是文明的每一次進步，總是伴隨著道德的墮落，也就是說文明進步總是以犧牲道德為代價的。這是讓人類，尤其是人類智者最為痛心疾首的，也是最為憤慨的。這種痛心和憤慨自然而然便化為了對文明進步的譴責和否定。這種譴責和否定在孔子、莊子那里表現得尤為深刻而激烈。孔子感嘆大道不行，已三百余載。在這種感嘆中足見他對當下世風人心的失望和垂憫。莊子認為：“圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下’則是重利盜跖也。為之斗衡以量之，則并與斗衡而竊之；為了權衡而稱之，則并與權衡而竊之…一”(《莊子·天道》)正是在這種認識的背景下’他們出于對人性的深刻理解，推出了人與自身的本性和諧，即人復歸自身的天然(天)，以此來抗拒文明進步對人的異化，而固守著人之為人的本質。在這種理想目光的規定下，天人和諧表現為兩個方面的追求，即人之身性與人之身心的和諧。前者是人的天性與現實存在的和諧，后者則是人的追求與自在目的性的和諧。人之身性和諧的關鍵在于體認性(人性、物性、天地之性)，要用心體悟自然生命的意義。只有領會了自然萬物之生，萬物之情，才能融于萬物，和萬物同構同性，同感同動，達到上下與天地同流的境界，去除遮蔽，歸于本性，從而提升性靈，與宇宙之生生大德相參。

人的身性的和諧事實上就是對造成身性分離的異化力量的反抗，是對鮮活的本真生命的捍衛，在這個意義上，應該說人的身性和諧也是人的天性與人欲的和諧，而滿足欲望本身，則是對人之性的肯定。人的身心和諧則是人的身性和諧的合乎邏輯的發展。在這里，“身”指代人的自在合目的性，“心”則指人的愿望、追求。在天人關系中，前者是天，后者是人。人的身心和諧，事實上就是人的動機、行為與人之為人的終極目標的和諧。

人與人自身的天性和諧，其實質就是：人在消解了人的異化力量之后，自由自在地、充分圓滿地固守住了人的本性，實現了自己，亦即人頑強地捍衛自己自由、平等、神圣的高貴特性。

(三)人道與天道的和諧

“天”不僅是人身體的來源，而且應該是靈魂的源泉，人類生存意義的源泉，是我們身體和精神兩方面存在的根據。由此，中國古代“和”文化在其發展中推出了人道和天道的和諧，即人的意志、情操、理想、品格與自然精神、自然規律的和諧。這是一個極為宏偉的描述和一幅神圣的圖畫。因為在這個層面上，天人和諧不僅是指天人相通、天人相諧，而且也指天道與人道相融之后的人道的神圣性、永恒性，這種人道不僅和天道同在、同偉，而且同天并老永恒長存。

這是中國古代“和”文化的第三個理想設定。這個境界既指出了“人道”的本體論根源，又揭示了“人道”的終極指向，即“人道”既來自自然，又必須歸趨自然。

上述中國古代“和”文化中的三種理想設定，又是中國“和”文化圍繞天人關系而展開的不同境界。這三種理想設定，無論從天人的關系考慮，還是從人與自身天性、人道與天道的關系看，人和人類的一切都來自自然(天)，因而，也必須回歸自然(天)。歸趨自然是中國古代“和”文化中最為深遠、最為本質的意旨。

[責任編輯 張桂霞]