論柳宗元“天論”思想的時代意義與理論影響*

朱 璐

(中國人民大學哲學院、美國耶魯大學，北京 100872)

論柳宗元“天論”思想的時代意義與理論影響*

朱 璐

(中國人民大學哲學院、美國耶魯大學，北京 100872)

柳宗元對“天”這一范疇的重拾、對“性與天道”問題的復歸，推動了哲學思潮由有無、本末等辯題向儒家義理和心性之學的轉換。柳宗元的“元氣自動”論與“勢”、“道”觀念和《天爵論》影響、啟發了宋明氣本論哲學、“理”的觀念以及“天命/氣質之性”關系論。

柳宗元;天論;時代意義;理論影響

如果說在西方哲學史上有一場以反地心說為基點，進而向古希臘羅馬自然人性論回歸的文藝復興運動的話，那么，在中國哲學史上，同樣存在著一場以反對神學之天為途徑、重拾先秦人性論地位的復興運動，即古文運動。表面上看來，古文運動似乎只解決文體問題，即反思六朝以來辭藻堆砌的駢體寫作，提倡恢復漢以前的樸質文體，但其實際意義并不僅限于此，正如范文瀾先生所指出的，古文運動不僅是反對陳腐的今體文、提倡古文，更重要的是力圖復興極度衰弱的儒家學說，推翻聲勢極盛的佛道二教。［1］

先秦時代，“性與天道”被視為最不可諱言的哲學問題，后來經由孟子、荀子及兩漢諸儒，天人關系、人性問題遂成為儒家思想的核心議題。然而此后，隨著漢末讖緯神學、魏晉玄學以及佛學的興起，本末、體用、有無、般若等問題開始占據主導地位。中唐時期，在韓愈、柳宗元、劉禹錫的努力下，天道與人性問題的討論得以重新回歸中心地位。

韓愈作“天之說”與《原性》，柳宗元作《天說》、《天對》、《天爵論》、《答劉禹錫 ＜天論 ＞書》，劉禹錫作《天論》以回應和重新闡發儒家天論思想及人性論。韓、柳、劉都企圖建立一個新的世界統一性原理［2］533，他們通過對當時天人關系的討論，把人們對天命觀的懷疑和否定引向對漢以來整個儒家經學傳統的懷疑和否定［2］534。

然而就“天論”這一問題的討論而言，韓愈貢獻不大，柳宗元、劉禹錫以批判韓愈的意志之天入手，成為這場討論的核心。就柳、劉二人之間而言，柳宗元的天論思想直接啟迪了劉禹錫(1)，在中唐“天論”的討論過程中，柳宗元起著上承韓愈、下啟劉禹錫的作用。

柳宗元在批判董仲舒的天人感應論時指出:何獨仲舒爾，自司馬相如、劉向、揚雄、班彪、彪子固，皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽吏，誑亂后代，不足以知圣人立極之本，顯至德，揚大功，甚失厥趣。(《柳宗元集·貞符》)

柳宗元不滿意漢代的訓詁經學，以為“馬融、鄭玄者，二子獨章句師耳。今世固不少章句師，仆幸其非人”(《柳宗元集·答嚴厚輿秀才論為師道書》)。對于漢以后的儒學發展，他更不屑一顧:近世之言理道者眾矣，率由大中而去者咸無焉。其言本儒術，則迂回茫洋而不知其適;其或切于事，則苛峭刻核，不能從容，卒泥于大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化而終不可逐。胡道不明于天下，而學者之至少也。(《柳宗元集·與呂道州溫論非國語書》)因而柳宗元認為，從漢代的儒學大家到唐代的學者，都未能掌握儒學的基本精神使儒學發揚光大，反而使之誤入歧途。

鑒于此，柳宗元在屈原問天的千百年后，作《天對》以答《天問》，重拾對“天”這一范疇的討論。柳宗元天論思想當不僅被視作對先秦至漢唐天論思想的一次系統總結，也是一次恢復儒家傳統精神的嘗試。他對兩漢以來神學之天的否定，影射著中唐儒學史上對先秦性與天道問題的復歸。這一主題的重新置換，扭轉了當時的哲學發展思潮，為此后宋明理學家對天道與人性問題的探討打下了基礎。

一、“元氣自動”論與宋明氣本論哲學

“氣”這一范疇，在理學中具有重要地位，朱熹稱贊道:氣質之說，起于張程，極有功于圣門，有補于后學，前人未經說到，故張程之說立，則諸子之說泯矣。(《張子正蒙·誠明》朱熹注)“氣”這一范疇與“理”一道，成為構建整個理學系統的中樞，為理學的宇宙生成論和本體論模式作出了說明。

嚴格地講，宇宙論和本體論并不是一回事。本體論講世界本原、第一存在或第一原理等問題，宇宙論則講宇宙自然的生成和發展問題。［4］1那么以此來劃分，就儒家天論思想系統而言，先秦出現了自然宇宙論(如荀子)、心性本體論(如孟子)的初步模式;兩漢的天人神學系統基本上屬于宇宙論;魏晉的有無本末自然之辯屬于本體論;隋唐則是過渡期;理學是二者的結合，理學家建立了系統的宇宙本體論哲學。

就理與氣而言，理是本，它是個潔凈空闊的世界，可以獨立地存在于本體世界。但是“理”要生萬物、發育流行，就必須依賴氣，因而“氣”是理從邏輯本體走向生成本體的橋梁。就連接本體論和宇宙生成論而言，“氣”具有比“理”更為重要的作用。

以宇宙論和本體論為發展模式的儒學史階段劃分，同樣也適合于“氣”這一范疇的發展階段劃分。就氣源論哲學這一脈而言，先秦兩漢(荀子、王充)多為宇宙自然之氣，魏晉為本體之氣(楊泉)。到了柳宗元這里，他將自然與本體相結合，在王充、楊泉理論的基礎上，明確了氣的聚散、氤氳等運動形式是元氣自身的運動，為宋明元氣本體論哲學創造了條件。［5］155

柳宗元的元氣自動理論對氣本論哲學的影響，我們可以在張載對氣的論說里一窺端倪，這主要表現在:

(一)天、地、人三才的結構上

柳宗元《天說》:“彼而上玄者，世謂之天;下而黃者，世謂之地;渾然而中處者，世謂之元氣。”張載《正蒙·乾稱》:“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。”

(二)皆以元氣為本

柳宗元《天對》:“庬昧革化，惟元氣存。”張載《橫渠易說·系辭上》:“天惟運動一氣?！?/p>

(三)關于參兩關系

柳宗元《天對》:“合焉者三，一以統同。吁炎吹冷，交錯而功?！睆堓d《正蒙·參兩》:“一物兩體，氣也;一故神，兩故化。此天之所以參也?！?/p>

不難看出，張載的氣論較柳宗元的要具體、系統且富有倫理意味，這也是理學較之于儒學此前諸種形態的優勢所在。

二、柳氏“勢”、“道”觀念與宋明“理”的觀念

自隋至中唐，眾多儒者自覺到了儒學中衰之勢，進而對天人感應論和讖緯迷信進行了集中的批判，如王通、呂才、劉知幾及稍后的李華、李筌等。(2)這一批判潮流的產生并不是偶然的，是儒生們試圖恢復儒家地位所做的一次努力。但是，在否定和拋棄一種舊的思想形態的同時，必須著手建立能夠取而代之的新思想學說。這個思想的核心，由柳宗元、劉禹錫等人朦朧地提了出來，那就是“理”、“勢”、“數”和“道”，［7］16因此，隋唐儒學的變化趨向之一，就是用“理”和“道”的觀念來代替天人感應論的“天”和“命”。經柳宗元和劉禹錫對天人感應論和讖緯迷信比較全面而深刻的批判，中國思想史上關于天人關系爭論便大體上告一段落。以后的爭論，更多的是理氣，宋初誕生的理學，正是沿著這個方向前行的。

柳宗元在清理批判天人感應論和讖緯神學的時候，比較自覺地運用了“勢”這一決定國家興亡、社會治亂的終極力量，指出:受命不于天，于其人;休符不于祥，于其仁。(《貞符》)“德紹者嗣，道怠者奪”，道與德對于社會國家的變遷起著絕對權威的作用。

此后，王夫之、魏源對“理”、“勢”關系也多有發揮。王夫之認為勢與理不可分，“得理，則自然成勢”，“在勢之必然處見理”(《船山全書·讀四書大全說》卷九)。魏源論及勢道關系時指出:勢則日變而不可復者也。(《魏源集·默觚下·治篇五》)

三、柳氏新天爵論(3)與宋明的“天命”理論

《天爵論》一文在《柳宗元集》里是顯得有些突兀的。綜觀《柳宗元集》，關于“元氣”自動思想、“天人不相預”思想及順“勢”的歷史觀顯然是其思想體系的主要部分。此外，涉及佛教、佛學、佛寺及僧侶往來的函信占《全集》的十分之一左右，也是重要內容之一。所以，在整部《全集》里面，《天爵論》一文似乎偏離主旨。其實不然，如果將《天爵論》放在整個中唐時期社會思潮中去考量，我們不難體會出這也應是柳宗元回應當時儒林三辯(4)的一部分。

如果說《天對》是柳宗元就天人之辯對屈原的歷史性回應的話，那么《天爵論》則是柳宗元對孟子“天爵”理論的一次再發揮?！短炀粽摗分赋觥皻狻狈譃椤皠偨≈畾狻焙汀凹兇庵畾狻?，稟受的“剛健之氣”、“純粹之氣”多則為賢人，少則為愚凡，“其各合乎氣者也”?！皠偨≈畾狻北憩F在人的生命中即為“志”，具有這種品質的人，“運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學”?！凹兇庵畾狻北憩F在人的生命中即為“明”，具有這種品質的人，“爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹于獨見，淵淵于默識”?！爸尽?，相當于“意志”;“明”，相當于“領悟”。兼具這兩種能力，那么仁義忠信這四種美德就可以顯微卓著了?！靶麩o隱之明，著不息之志，所以備四美而富道德也。”柳宗元的天賦說與氣稟說，與韓愈、李翱的性情說一道，為宋儒的心性論做了鋪墊。［2］552

儒家天論系統的建構，始于戰國后期，兩漢時初見功效，董仲舒所建立的天論系統是第一個被官方肯定的儒學形態。魏晉時代，玄思盛行，名教自然之辯成為玄談的主要論題之一，或以為名教本于自然(王弼)，或以為名教即是自然(郭象)，其根本旨向仍在于追尋綱常名教的自然本原，與儒家言天道以發明人事的思路究根上是一致的，但這種引老、莊、易三玄為根據的思潮，客觀上淡化了儒學以綱常名教為中心的原則，動搖了名教的地位，尤其在面對佛學長于思辨的宇宙論體系時，儒學未免相形見拙。儒家地位的下降，儒家倫理綱常敗壞的“中衰”(5)局面，自兩漢后，從魏晉一直持續到隋唐。韓愈、李翱雖主張明道統、辟佛老，但因未建立系統的宇宙論，終顯理論不足。柳宗元繼承荀子天道自然、王充元氣自然、楊泉元氣本體的思想，并重視吸收佛老的哲理(6)，試圖以元氣自動論為儒學的倫理學提供宇宙論根據，為宋明時期思辨化、倫理化、哲理化儒學宇宙論體系的最終確立奠定了基礎。

從戰國、兩漢、魏晉到隋唐的儒學發展史，同樣也是儒家學者逐步為儒家倫理學說建立宇宙論基礎的歷史。當儒者為儒學建立起系統的宇宙論時(如兩漢、宋明)，儒學便成為當時社會的統治思想或文化主流;當宇宙論基礎不夠系統完善、儒學理論思辨思維水平較低時(如魏晉隋唐)，儒學就只能相應地處于中衰或旁落時期。可見，構建一個完善健全的宇宙論系統，對于儒學的發展是十分必要的，究其原因，在于宇宙本體論乃是儒家倫理與道德的形上根據［10］64。

柳宗元以元氣自動論為一貫的天論體系，就儒家天論思想史而言，上承先秦、兩漢、魏晉三代，結束了長期的天人之爭;以氣為言說工具，彌補了天論思想系統中所潛存的先天不足，并予宋明氣本論哲學以新的啟發。就儒學發展史而言，柳宗元所在的中唐，是中國儒學史發展的一個重要時期，儒學在經學時代之后漫長的徘徊低落期，在此開始呈現否極泰來的征兆:以韓、柳、劉、李為代表的儒學復興運動適時興起，三辯問題對先秦性與人道問題的復歸，同樣也標志著儒學發展史上一次新的起航，推動了宋明時期儒學形上學時代的到來。

注釋:

(1)從柳宗元“天人不相預”的思想到劉禹錫“天人交相勝，還相用”的思想，從柳氏的“元氣自動”到劉禹錫“無形非空，無形即為無常形”的思想，從柳宗元論“勢”到劉禹錫進而論“理”、“數”、“勢”，均不難發現柳宗元對劉禹錫的思想影響。

(2)張豈之先生主編的《理學的產生及其歷史命運》對此多有論述，因而在此不展開敘述。

(3)名為“新天爵論”，是為了區別于孟子的“天爵”論。

(4)天人關系辯、性情關系辯、三教關系辯。

(5)皮錫瑞在《經學歷史》一書中，將儒學在兩漢經學后的時期，稱為“中衰時期”。

(6)柳宗元與韓愈不同，他并不排斥佛教，主張統合儒釋。《送僧浩初序》道:“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合。誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道。退之好儒未能過揚子，揚子之書于莊、墨、申、韓皆有取焉。浮圖者，反不及莊、墨、申、韓之怪僻險賊耶?”

［1］范文瀾.中國通史(第四卷)［M］.北京:人民出版社，1994.

［2］任繼愈.中國哲學發展史(隋唐卷)［M］.北京:人民出版社，1994.

［3］［唐］柳宗元.柳宗元集［M］.吳文治，校.北京:中華書局，1979.

［4］蒙培元.理學范疇系統［M］.北京:人民出版社，1989.

［5］張立文.中國哲學范疇發展史(天道篇)［M］.北京:中國人民大學出版社，1988.

［6］［宋］張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［7］張豈之.理學的產生及其歷史命運［M］.西安:陜西人民出版社，2001.

［8］［明］王夫之.船山全書［M］.長沙:岳麓書社，1996

［9］［清］魏源.魏源集［M］.北京:中華書局，2009

［10］彭永捷.朱陸之辯——朱熹陸九淵哲學比較研究［M］.北京:人民出版社.2002.

B241.9

A

1001-862X(2011)06-0065-004

耶魯大學麥克米倫(Macmillan Center)中心“全球正義”項目(Global Justice Program)

朱璐(1984-)，女，江西上饒人，中國人民大學、美國耶魯大學聯合培養博士生。研究方向:先秦儒學、儒家政治哲學。

(責任編輯 吳 勇)