力倡西學育人才堅守古文存“道統”
——吳汝綸西學思想與古文觀念平論

朱秀梅

力倡西學育人才堅守古文存“道統”
——吳汝綸西學思想與古文觀念平論

朱秀梅

吳汝綸是晚清著名學者、教育家、桐城派后期古文大師，其一生最用力處不在政治思想的思考和政治體制的變革上，而在學術、教育思想及其古文的存續與創作上。吳氏一反“中體西用”的思想模式，力倡西學，強調西學對國家民族前途命運的重要作用;主張廢科舉，興學堂，引西學入學校，改革課堂教學，以此造就救國之才。吳汝綸古文理論及其創作的最大貢獻不在于對桐城文派風格、“義法”的“復歸”，而在于對古文的執著與堅守;在文道關系上，他主張文道分途，強調“文章不宜談理”，追求文字的雅潔;在古文創作方面，吳氏引西學入古文，拓展了古文的內容，為桐城古文開辟了一條新的途徑。吳氏以古文的辭約指博、清正雅潔來對抗通俗流暢的新文體，堅守著古文這一傳統文化中最后一塊陣地。

吳汝綸;桐城派;古文;西學

吳汝綸作為晚清著名學者、教育家、桐城派后期古文大師，為學“無古今，無中外，唯是之求”①，其西學思想與古文理論對中國近代教育思想及其晚清古文發展影響甚大。關于吳汝綸的古文理論及其創作，學界一般認為是對桐城古文的復歸，②這已是學界共識。③然而，這一共識是否就是吳氏對桐城古文的最大貢獻?思想研究方面，由于受過去研究范式的影響，人們往往把原本多樣復雜、新舊思想雜糅的歷史人物按照既定的派別模式加以簡單的評價和界定，以往學界對吳汝綸的評價就是如此。有學者把他劃入維新派陣營，有學者卻認為他屬于洋務派，還有學者運用模糊的語詞，表達了折衷的觀點。④那么，我們究竟應該如何在近代思想上為吳氏定位，如何評價吳汝綸對晚清古文發展的貢獻和作用，這正是本文所要解決的問題。

一

處于“千年未有之變局”中的吳汝綸，其思想必然深受那一特定時代精神之影響。近代以來，隨著東西方交往、碰撞的日益增多，“西風東侵”已為不可擋之勢，中華民族、中華文化遭遇了前所未有的重創與挑戰。一時間，“變動”、“變端”、“創事”、“創局”、“變局”、“恒古未有之奇變”、“千古未創之局”、“千年未有之變局”等詞語反復出現于知識者的筆端和朝廷重臣的奏折中。在西方財富和力量的沖擊之下，大清帝國不少士大夫和知識者的思想觀念已經悄然發生了改變。傳統知識者和士大夫“家國天下”的觀念已逐漸為近現代“民族國家”的概念所取代;“天不變，道亦不變”的社會歷史觀在“物競天擇”、“適者生存”的進化史觀面前顯得那么的脆弱與不堪一擊;原來為士大夫們和清廷重臣引以自豪而傲視他國的那種“華夷之辨”、“文明之邦”、“天下之中”的文明優越感已經蕩然無存。窮則思變，富有憂患意識和開放思想的知識者和朝廷重臣自覺地把目光投向了西方。于是，“師夷長技”、“求富求強”、“倡導西學”、“翻譯西書”等主張，一時蔚然而起。

吳氏早年曾入曾、李幕府，深受曾公、李相賞識器重，其思想自然受二人影響。早期的吳汝綸，思想觀念傾向于“洋務”一派，對于西學的態度大致亦是“中體西用”，依然局限于“器數名物”的范圍之內。作于光緒五年的《送曾襲侯入覲序》論及“西學”道:“其為學無所謂道也，器數名物而已。其為治無所謂德厚也，富強而已……其于中國圣人所謂父子君臣夫婦之禮、道德之說、詩書之文，渺然不知其何謂，若爰居之于九奏也。”在吳氏看來，西方的“器數名物、富強之術可以借鑒，但中國的德厚之治、君臣之禮卻是不容懷疑，不用動搖的”⑤，“爰居”、“九奏”之比，說明吳氏“夷夏之辨”觀念的依然存在。然而，甲午一戰的慘敗，宣告了洋務派“中體西用”思想的破產。隨著時局的發展以及對西書的“廣覽”，吳氏的思想及其對西學的態度也發生了很大的變化。

首先，在吳汝綸看來，“體用”的區分已經失去了意義，“夷夏之辨”的文明模式也已經成為過去，應當受到懷疑與否定。針對那種“禮失而求諸野”、“嚴夷夏之大防”的傳統觀念，吳汝綸進行了毫不留情的批駁，認為“天算、格致等學，本非邪道，何謂不悖正道!西學乃西人所獨擅，中國自古圣人所未言，非中國舊法流傳彼土，何謂禮失求野!……今之歐美二洲，與中國自古不通，初無君臣之分，又無僭竊之失，此但如春秋列國相交，安有所謂夷夏大防者!”⑥此時的吳汝綸不但沒有了“夷夏之辨”的文化偏見，而且也一改先前“中體西用”、“西學為器不為道”的認識，對西學給予了充分的肯定。光緒二十三年，他給嚴復所譯《天演論》作序時，稱道“天演之學，在中國為初鑿鴻濛”⑦，充分肯定了赫胥黎的理論學說將對國人產生的巨大啟蒙作用。在給嚴復的回信中，吳氏表達了自己對進化論(天演論)的肯定與推崇，“所示外國格致家謂，順乎天演，則郅治終成。赫胥黎又謂，不講治功，則人道不立。此其資益于自強之治者，誠深誠邃”⑧，并以“雖劉先生之得荊州不足為喻”⑨，來表達自己得閱此書的喜悅心情。此時，在吳汝綸眼中，西學早已不是“器數名物”，而已經成為“斯以信美”、“至深邃微窈”之“道”了。所以，他對以“中學為體”的辦學模式不以為然，認為以此倡導西學，求富治強，無異于南轅而北轍。他在給友人的一封信中談到:“近日保定議設學堂，聞其大略，不擬請洋師，以中學為主，中學又以理學為主，亦恐難收實效。”⑩足見此時的吳汝綸對西學的肯定與提倡。

其次，吳汝綸對西學于個人、社會、國家、民族的重要性給予了充分的肯定，認識到教育及學校課程的改革，西學的引入、倡導與付諸實施，關涉到國家民族的前途命運。吳氏思想不僅傾向洋務一派，而且其為學以經世致用為己任，嘗言:“學有三要:學為立身，學為世用，學為文詞。三者不能兼養，則非通才。”[11]而當時的中國正經歷著“千年未有之變局”，當時之民眾正處于水深火熱之中，吳氏以為要救民于水火，“必振民之窮而使之富焉，必開民之智而使之智焉”，而“今之內治者，無所謂富民之道也，能不害其生斯賢矣;無所謂智民之道也，能成就之使取科弟于有司斯才矣。民固窮也，吏雖不之害，其窮猶若也;民固愚也，雖成就之使掇科弟，其愚猶若也。又況不能成就之反害之者天下比比也。循是不變，窮益窮，愚益愚。今外國之強大者，專以富智為事。吾日率吾窮且愚之民以與富智者角，其勢之不敵，不煩言而決矣”，對此吳汝綸開出的藥方是“而所以富智民者，其道必資乎外國之新學”[12]。這里，吳氏反復言及“富”與“智”，并且把富國智民的方法鎖定在外國新學上，顯然不同于傳統文人“重義輕利”、羞言財富的思想觀念。這一方面是吳氏“經世致用”思想的體現，同時也是其對西學認識不斷深入的結果。所以，當嚴復請他為其譯著《天演論》作序時，吳氏欣然應允，并且高度評價了赫胥黎“天演之學”及其嚴譯之功:“執事之譯此書，蓋傷吾土之不競，懼炎黃數千年之種族，將遂無以自存而惕惕焉，欲進以人治也，本執事忠憤所發，特借赫胥黎之書，用為主文譎諫之資而已。”[13]吳氏說嚴復借赫氏之書，主文而譎諫，他自己又何嘗不是借為《天演論》作序，來闡發自己的進化史觀，同時又表達了自己對國家民族命運的擔憂:“嚴子之譯是書，不惟自傳其文而已，蓋謂赫胥氏以人持天，以人治之日新，衛其種族之說，其義富，其辭危，使讀焉者怵焉知變，于國論殆有助乎!”[14]他認為，赫氏之天演進化之說“以天擇、物競二義，宗萬匯之本源……因物變遞嬗，深研乎質力聚散之幾，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大歸以任天為治。赫胥氏起而盡變故說，以為天下不可獨任，要貴以人持天”，只有發揮人的“天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝”，如此，則可以“天行人治，同歸天演”。[15]他盛贊赫胥氏之學說“博涉”、“信美”，為“吾國之所創聞”[16]，“其書乃骎骎與晚周諸子相上下”[17]。

在吳汝綸看來，國勢振興，“全在得人”，而目前人才之匱乏，則由于西學未興。吳氏曾經與薛福成言及“轉移風氣，以造就人才為第一”。又言:“竊謂各關道當聘請精通西學能作華語之洋人一名，更請中國文學更高者一人，使此兩人同繙洋書，則通微合莫之學，輔以雄峻曲雅之詞，庶冀學士大夫，爭先快睹，近可轉移一時之風氣，遠可垂之后代，成一家之言。”[18]可見吳氏于西學之重視，以之為“轉移風氣”、造就人才之憑藉，可以成一家之言而傳之后世。對于中學之缺陷，吳氏也有清楚的認識，“中國之學，有益于世者絕少”，“在今日，強鄰棋置，各國以新學政治，吾國士人，但可守其舊學，獨善其身則可，于國尚恐無分毫補益也”[19];吳汝綸認為要拯救國家之“亡”，士大夫講西學為第一要義。他說:“將來后生，非西學不能自立于世。”[20]“中華炎黃舊種，不可不保，保種之難，過于保國。蓋非廣立學堂，遍開學會，使西學大行，不能保此黃種。”[21]無論個人、朝廷、國家、種族，都到了危急存亡之關頭，而惟有西學暢行，才可以存國保種。國家形勢之遽變，使得吳汝綸認識到中西之優劣系于“學戰”:“今后世界與前古絕不相同，吾國舊學實不敷用。今外國所以強，實由學術微奧，成效昭著。各國骎骎面內，各用其學戰勝，吾學弱不能支。”[22]基于此，吳氏一生用力最勤者乃在于興學堂，辦教育，倡西學，造人才。

再者，廢科舉，興學堂。面對危機四伏，日蹙百里之國勢，吳汝綸一直在思考著救國之策:“至于振興國勢，則全在得人，不在議法。”[23]“時局益壞，恐遂為波蘭、印度之續，士大夫相見，空作楚囚對泣狀。南海康梁之徒，日號泣于市，均之無益也。唯亟派畝捐立縣鄉學堂，庶冀十年五年，人才漸起呼呼!無人才，則無中國矣。”[24]顯然，吳氏以為惟有造就人才，才是改變國運日蹙的唯一途徑。而目前的中國舊學主導下的教育卻是“愚民教育”，他曾憤慨地指出:“他國人人有學，唯恐民愚，務瀹民智。中國不唯民愚也，乃至滿一國盡愚士與卿大夫!”[25]在吳汝綸看來，以科舉制為中心的教育制度和人才選拔體制，是造就愚民、愚卿大夫的罪魁禍首，要想使民智國振，必須廢除科舉，興辦學堂，“資取外國新學”。戊戌變法時期，吳汝綸明確提出了“廢去科舉”的主張，光緒二十四年(1898)五月十五日，吳氏在給李季皋的信中寫到:“端午詔書，竟廢去時文不用，可謂大快。某且有以為舍時文而用策論，策論之不足得人，仍恐不如時文，以其茫無畔岸，人競抄襲，而考官時文出身，不能辨策論高下。宋世本號策論為時文，策論敝極，乃改用經義。今復策論不過一、二年，其敝已究詰矣。……竊謂廢去時文，直應廢去科舉，不復以文字取士，舉世大興西學，專用西人為師，即由學校考取高才，舉而用之。”[26]“直應廢去科舉，不復以文字取士”，批判的鋒芒直指延續了一千多年的教育制度和人才選拔體制。這一口號是否為吳汝綸第一聲喊出，現在已無法確考，但在康梁維新一派“科舉不能驟變”，李鴻章、張之洞等洋務一派“科舉與學校并存”的情形下，吳氏的這一主張無疑為驚世之舉，足見吳氏思想之超拔，理念之先進。吳氏的這一主張是非常堅決的，在維新派和當時朝廷當權重臣都持“并存”論的時候，吳汝綸并沒有改變自己“徑廢科舉”的觀點。他多次談廢科舉、興西學的主張:“吾謂非廢科舉、重學校，人才不興。”[27]“學堂不興，人才不出，即國家有殄瘁之憂。”“愚謂徑廢科舉，專由學堂選士。”[28]“不改科舉，則書院勢難變通;不籌天算、格致、出仕之途，雖改課亦少應者。”[29]為何不廢科舉，書院勢難變通，西學難行，吳氏認為科舉易，而學校難:“今入場數日，攜寸筆之管，書教番之卷，便可釣取舉人、進士，又為時論所榮，彼何為埋頭束身，腐心耗神，費十數年、數十年之日力，以博學堂無足輕重。”[30]對于張之洞等人“科舉與學校并行不悖”的主張，吳氏進行了尖銳批駁:“科舉之法，經去年之亂，鄉里秀孝，皆知時文之當廢，此時專設學堂教士，乃所謂因勢利導，改革至易……張公知唐專考詞章為下策，乃獨取下策為法，此何為也!事有當曠然大變與天下更始者，學堂是也。今與科舉并行，科舉易，學堂難，誰肯舍易從難?此安能并行不悖哉!”[31]歷史證明，“并行論”之主張，于當時之中國是行不通的，不到兩年，清廷推行的“學校與科舉并行”的做法即宣告失敗，科舉終于廢除。吳汝綸對于廢除科舉之堅決、對于西學之倡導，在近代中國歷史上鮮有出其右者，故此，吳氏贏得了“學貫中西”的評價，日人早川新次稱之為“方今東方儒林中最有開化之思想者”。

吳汝綸不但積極倡導西學，而且也以實際行動促進西學在中國的實施與傳播。吳氏主持蓮池書院期間，率先在書院興辦東文(日文)、西文兩個學堂，傳播西學。不僅如此，他還主張縮減經學教育，加強天算、格致、政法、實業教育。吳氏為中國近代教育之興起做出了卓越的貢獻。

國運之日蹙及其對西學之倡導與“熱衷”，使得吳汝綸的思想中也產生了一些激進的成分。這一點最突出地表現在對西方科技，特別是西醫的完全傾倒與絕對信服上。吳氏篤信西醫，認為西醫是“理精鑿而法簡捷”，西藥“多化學家所定，百用百效”，而中醫“早已一錢不值”，“本草論藥”是“不知而強言”。故此，他認為“中醫之不如西醫，若賁育之與童子”，“河間丹溪、東垣景岳諸書，盡可付之一炬”。[32]不僅如此，吳氏還把中醫之無用與經學聯系起來:“敝國醫學之壞，仍是壞于儒家。”“古文家言五藏，合于今日西醫，今文家言五藏，則創為左肝右肺等邪說。鄭康成獨其論五藏乃反取今文，一言不慎，貽禍遂至無窮，其咎不小。”[33]為此，吳汝綸完全不信任中醫，竟至最后死時也只相信西醫而拒絕中醫的治療。吳氏對西學的“熱衷”與信奉，以至于曾經大膽放言:“后日西學日盛，《六經》不必盡讀。”[34]“此后必應改習西學，中學浩如煙海之書行當廢去。”[35]當然，吳氏這種激進思想的產生有其自身的因素，然而更多的卻是時代變革、思想文化轉變時期特定的時代文化精神狀況造成的，我們不能苛求于前人。

二

關于吳汝綸與維新派的關系，學界有著不同的觀點。(見前注)在吳氏的著作及其尺牘、日記中，我們可以看到吳汝綸在某些具體問題上，其主張與維新派是一致的。廢除科舉制，興辦學堂，倡導西學，啟瀹民智，培養人才等，這是維新派所倡導的，也是吳汝綸所極力主張的。二者在某些問題上的“不謀而合”，并不能說明吳氏屬于維新一派，或者贊同維新變法。因為，在吳氏的思想中有著與維新派格格不入的成分，他也曾公開地指斥、批判維新派的一些主張，特別是維新派關于政治體制變革的主張。從吳氏的書信中，可以看到在論及維新派時，他常常表現出對康、梁的譏諷和嘲笑:“欲令一年幼無知之梁啟超翻譯西書，刪定中學，此恐人才因之益復敗壞耳。”[36]“都下近多新政，初疑吾師與謀，及見所擬章程，則皆年少無閱歷者所為。”[37]在《答廉惠卿》中，吳氏說:“學堂開辦，康公首倡大議，不為無功，唯其師弟于世事，少閱歷，皆以一人室中私見，遂可推行天下，是其失也。”[38]于《與李季皋》中，他譏諷康、梁曰:“康有為等雖有啟沃之功，究仍新進書生之見。總署所議大學堂章程，多難施行。國聞報所錄，有薈萃經、子、史，取精華去渣滓，勒為一書，頒發各學堂等語，皆仿日本而失之，此東子捧心，以效西子者。……中國舊學深邃，康梁師徒，所得中學甚淺，豈能勝刪定纂修之任，斯亦太不自量力矣!”[39]“年幼無知”、“年少無閱歷”、“中學淺薄”、“室中私見”、“東施效顰”、“自不量力”等語辭，足以表達吳氏對康、梁等維新派之態度，其中對梁啟超的譏諷尤為突出。究其原因，除了政見、主張不同之外，梁氏倡導“新文體”，直指“桐城古文”，恐怕是吳氏最在意處。

對于維新派主張的政治體制變革及其理論基礎，吳汝綸亦進行了批判。光緒二十四年(1898)閏三月二十一日，在給廉惠卿的信中說:“康君自是時賢中俊杰，但所謂學會者，意欲振興孔學，實乃夷宣圣于邪蘇，吾不謂然。其徒所出《時務報》，謂西學不必講西文，為軍國要務不在船炮槍彈，皆舍急需而求枝葉，全未得其要領。而舉世推重，不知其于事務全無閱歷也。……康公于學頗能乘間(閑)攻瑕，獨襲方望溪、劉申受諸公，以古書之偽，歸獄劉歆。康公尤大放厥詞，悉掃兩漢大師，而專主一何休，歷詆諸經稱之為偽，而專尊一公羊。彼譏紀文達之攻宋儒，而不知己之橫恣，過文達又百倍，惜世無正言以斥其非者。其論學偏駮如此，倘異日得志于時，必以執拗誤事無疑也。”[40]從信中可以看出，吳氏認為軍國要務在于“船炮槍彈”，而不在于政治變法，所以，他認為維新派的主張是“舍急需而求枝葉”，這仍然是洋務派的觀念與主張。對于維新變法的理論基礎《新學偽經考》，吳氏也進行了毫不留情的批判，認為是康氏“厥詞大放”、“偏駮執拗”，必然貽誤后世。

吳汝綸主張廢科舉、興學堂、倡西學，這一點與維新派是一致的，但吳氏的這些主張是從改革教育的角度、改變人才培養模式、人才選拔體制的角度提出的。他希望通過學堂教育，培養造就新型人才，以此來振興國家。而維新派的這些主張則是從政治體制改革的角度提出的，他們主張廢科舉，倡西學，意在政治變革，二者的出發點和目的顯然不同。對于維新變法，吳汝綸基本上持旁觀、冷漠，甚至反對的態度，光緒二十四年(1898)七月四日百日維新期間，他于致友人的信中寫道:“至于振興國勢，則全在得人，不在議法。王莽最好改法，何救于亡哉!”[41]

吳氏思想中具有一些“維新”的成分，并不表明吳汝綸就是維新派。身臨千年未有之變局，面對日蹙百里之國勢，具有憂患意識和開放頭腦的政治家和知識者，都會自覺地反思自身，于是，大家自然也就把目光投向以“堅船利炮”叩開中國國門的西方，投向造就這種“堅船利炮”的西方學術文化與國家政治體制。故此，“師夷長技”，倡西學，學習西方學術文化與政治體制，一時風氣，成蔚然之勢。維新派選擇了學習西方國家政治體制施行變法，以求富強;洋務派則興洋務，辦實業;而吳汝綸則選擇了西學，希望通過教育救國的途徑，實現振興國勢。也許還有其他一些人選擇其他的救國途徑，這些都是維新，這些人的思想都可以稱之為“維新”思想，而維新派則是專指以變革中國當時政治體制為目標的一派，而吳汝綸則不屬于這個陣營。所以，吳氏一生，其最大貢獻仍在于“主教化”、“倡西學”，而不在于政治方面。吳氏一生以造就人才、轉移風氣為己任。然而，其所造之士、所延攬之人多具詩文辭賦之才，而多缺乏吳汝綸那樣世界眼光和開放視野。所以，我們認為吳氏一生其影響最卓著的仍在于古文方面。

三

吳氏生于桐城，自幼深受桐城古文的濡染與熏陶，嘗言:“桐城之言古文，自方侍郎、劉教諭、姚郎中，世所稱‘天下文章在桐城’者也。”“汝綸竊自維念，幸生桐城，自少讀姚氏書。”[42]嘗以古文被曾國藩贊為“卓然不群”之“異才”、“桐城后起之英”(引文見前)，并以此得以入幕曾府。作為晚清桐城派最后一位“古文宗匠”，吳汝綸對晚清古文的發展和貢獻是多方面的。

首先，在“文”、“道”關系上，吳氏有自己獨到的理解與主張。就“文道”關系而言，吳氏以前的桐城文派強調的是“文”與“道”的合一，無論是方苞的義法說，姚鼐的義理、考據、辭章合一說，還是曾國藩義理、考據、辭章、經濟四者合一，并功、德、言于一途的古文理論，其共同點在于都強調“文”與“道”的結合統一，要求“文”為“道”(義理)與“經濟”服務，基本上屬于傳統的“文以載道”的經學文論。至吳汝綸，這種傳統的文道關系悄然發生了改變，由“文以載道”、“文道合一”發展為“文道并至”、“文道離異”。隨著時局的不斷變化及其古文理論的日漸成熟，吳汝綸對桐城派一貫強調的“義理”開始反感。他曾不無過激地說自己“向未涉獵宋明儒者之藩籬”[43]，“生平于宋儒之書，獨少瀏覽”[44]，因此，他對于“義理”與“古文”關系的理解大異于同鄉前輩。在《答姚叔節》中說:“通白(馬其昶)與執事皆講宋儒之學，此吾縣前輩家法，我豈敢不心折氣奪?但必欲以義理之學施之文章，則其事至難，不善為之，但墮理障。程、朱之文，尚不能盡饜眾心，況余人乎?方侍郎學行程朱，文章韓柳，此兩事也，欲并入文章之一途，志雖高而力不易赴。”[45]在另一封信中，批評馬其昶道:“文章不宜談理，此前哲微言，執事最不信此語，究其談理之作，實亦不能工也。”[46]由此看來，在吳汝綸眼中文章和義理并非一途，“文章不宜談理”，否則“不能工也”。其實，吳氏這一觀點，亦是師承有自。

吳氏以前，曾國藩就多次談及古文與義理的分途，他在給友人的一封信中寫道:“仆長稱古文之道，無施不可，但不宜說理耳。”[47]曾氏認為，說理妨礙文章之行氣:“文家之有氣勢，尤書家有黃山谷、趙松雪輩，凌空而行，不必盡合于理法，但求氣之昌耳。故南宋以后文人好言義理者，氣皆不盛。”[48]他認為說理之文與古文應當分途有別:“鄙意欲發明義理，則當法《經學理窟》及其語錄、札記，欲學為文，則當掃蕩一幅舊習，赤地新立，將前此所業蕩然若喪其所有，乃始別有一番文鏡。望溪所以不得入古人閫奧者，正為兩下兼顧，以至無可怡悅。”[49]在曾氏看來，發明義理之文與文學創作各有特點，要想闡發義理就應該效法《經學理窟》及語錄的寫法，要想進行藝術性的古文創作，就要排除說理帶來的干擾，追求審美意蘊。其弟子吳汝綸繼承并發展了曾氏這一論斷，明確提出“文章不宜談理”，強調二者(文章和義理)難以并入一途。在《與姚忠實中》，吳氏進一步強調了義理與考據對“文”之審美特征的有害性:“說道說經，不易成佳文。道貴正，而文者必以奇勝。經則義疏之流暢，訓詁之繁瑣，皆與文體有妨。故善為文者，尤慎于此。退之自言‘執圣之權’，其言道止《原道》、《原性》等三篇而已;歐陽辨《易》論《詩》諸篇，不為絕盛之作，其他可知。”[50]吳氏認為，道貴正而文貴奇，二者的取向追求不同，如果硬要捆在一起，必然損害文章的藝術性;而考據之義疏、訓詁、考證則具有繁瑣該博的特點，這樣就妨害了文章藝術的審美意蘊。即使像韓愈、歐陽修那樣的大家也不能二者兼之，創作出絕盛之佳文，他人就可想而知了。所以，在文道關系上，吳氏明確地指出“文”、“道”(義理)分途，“文章不宜談理”。吳氏“文道分途”的論述，是對桐城古文理論的一大發展。與傳統的“文以載道”、方苞的“義法說”、姚鼐的“義理、考據、辭章合一說”相比，吳氏“文道分途”更強調了古文的藝術性。“文以載道”強調的是“道”，“文”只是載道的工具，“道重于文”，其最后歸宿在“道”不在“文”。而吳汝綸則更強調“文”的重要，他以為“自古求道者必有賴于文”，只有有文采的文字，才可以流傳后世。在他看來，不是“文以載道”，而是“道以文傳”，他嘗言“與其傷潔，毋寧失真”[51]。當然吳氏的意思并非說文章可以“失真”，而是強調文章的藝術性，強調文字的雅潔。吳氏對文章藝術性之強調，促進了桐城古文在藝術審美方面的發展，使之避免了淪為談乎寡味的說理工具。對桐城古文乃至近代散文文學性的發展，起到了至關重要的作用。

其次，拓展古文的內容，以西學入古文，也是吳汝綸對晚清桐城古文發展的一大貢獻。方苞古文講求“義法”，強調對“義理”的闡釋，所謂“學行程朱”。姚鼐正值乾嘉漢學興盛之時，于義理、辭章中加入考據一項。曾文正調和漢宋，于考據方面注重研究歷代治亂興衰之源、制度因革之變，為學歸旨于經世，于是在義理、考據、辭章之外添加了“經濟”之學。姚鼐的考據重在經學，雖然不無經世意圖，但更多關注的是道德人心，而曾氏之“考據”除了經學家所關心的道德人心之外，更為注重的是實踐層面的各種經世之術的考證。其考據文章一改先前桐城文人只講道德教化而流于空疏的做法，舉凡行政沿革、禮樂制度、科舉、軍事、學術、乃至譜牒，皆在其考據的范圍之內。為此，曾氏編纂《經史百家雜抄》，將姚鼐《古文辭類纂》所確定的桐城文體合并刪削為九類，另加敘記、典章兩類，別為著述、告語、記載三門。這樣曾氏就為公牘、奏章、游記進入古文開啟了大門，這也正是曾氏經世思想的體現，因為公牘、奏章、游記更加適合西學和洋務思想的宣傳。吳汝綸曾入幕曾府，其思想深受曾公影響，為學強調經世致用，嘗言“學為世用，學為文詞”。而當時最為世用者，在吳汝綸看來就是西方技術、西方學術、西方的人才培養方式(學校教育)。所以，吳氏引西學入古文，以古文文詞紹介、宣傳、倡導西學就是勢之必然。吳氏的這一觀念，集中地體現在他的《＜天演論＞序》中。早在嚴復翻譯此書時，吳汝綸就致信嚴復，與之探討“順天演”、“講治功”之說，閱完譯稿后，吳氏“傾倒至矣”[52]，大加贊嘆，比之為劉先生之得荊州，錄副本，秘之枕中。在序文中，吳氏盛贊赫胥黎的學說“博涉”、“奧頤”、“信美”、“吾國之所創聞”，指出這一學說具有使國民“怵然焉知變”的巨大作用。吳氏在序文中還特別指出嚴譯的歸旨是“與天爭勝”的“人治”精神:“天行人治，同歸天演。”顯然吳氏是憑借對嚴譯《天演論》的推崇紹介，來闡發自己進化史觀的思想。不僅以這種專篇的文章來介紹、倡導西學，就是一些壽序、贈序、墓表、墓銘也成為吳氏推介、倡導西學的媒介與憑借，如《弓斐安墓表》對西方建筑學和農田機械耕作技術的介紹與倡導。吳汝綸把西學以及一些新的思想、新的事物引入古文創作，拓展了古文創作的題材，使得古文在程朱理學逐漸失去市場的時候，賦予了古文以新的內容，使得桐城古文在晚清舊學日敝、西學漸興的情形下，得以繼續發展。

其三，作為晚清最后一位古文宗師，吳汝綸最為突出的是對于古文的執著與堅守。盡管吳氏大力提倡西學，但并不一概否定“中學”，主張“新舊二學，當并存具列”[53]。當西學大潮席卷而來時，吳氏表現了強烈的對舊學的擔憂:“見今患不講西學，西學既行，又患吾國文學廢絕……西學暢行，誰復留心經史舊業，立見吾周孔遺教，與希臘巴比倫文學等量同歸澌滅，尤可痛也。”[54]這不僅是對自己賴以立身處世的舊文化、舊文學之依戀不舍，更是以吳汝綸為代表的桐城古文家對古文的真實認識。在他們眼中，古文是中國傳統文化中最精粹的部分，吳氏曾經說過:“中國之學，有益于世者絕少。就其精要者，仍以究心文詞為最切。”[55]在《復齋藤木》中寫道:“今歐美諸國，皆自詡文明，明則有之，文則未敢輕許。仆嘗以周、孔之教，獨以文勝。周、孔去我遠矣，吾能學其道，則固即其所留之文而得之。故文深者道勝，文淺者則道亦淺。后世失治，由君相不文，不能知往昔圣哲精神之所寄，固非吾圣哲之道之不足以治國也。特今世富強之具，不可不取之歐美耳。得歐美富強之具，而以吾圣哲之精神驅使之，此為最上之治法。”[56]既然“周、孔之教，獨以文勝”，既然古文中保存著周公、孔子以來歷代圣賢治國平天下的大道，那么古文就不能不保，不能不守，不能不使之發揚傳遞。為此，吳氏特別強調《古文辭類纂》的價值與作用，主張“六經不必盡讀，此書決不能廢”[57]。因為，在他看來，“后日西學盛行”，改習西學之后，人們不可能再把全部的時間和精力投入到中學的學習中，所以，“六經不必盡讀”。但是，“姚選古文”集古文之精華“萬不能廢”，“當與六藝并傳不朽也”[58]，當“中國浩如煙海之書行當廢去，獨留此書，可令周、孔遺文綿延不絕”[59]，故此，“即西學堂中，亦不能棄去不習，不習，則中學絕矣”[60]。

吳汝綸之所以如此推崇嚴譯《天演論》，除了學術思想的因素外，嚴復以晚清古文翻譯這部著作也是其重要原因。吳氏的序文有一半以上的篇幅是在贊美嚴復譯文的雅訓，他之所以特別器重此書，就在于嚴復的譯作“雄于文”，“自吾國之譯西書，未有能及嚴子者”[61]。吳氏曾經致信嚴復說:“行文欲求爾雅，有不可闌入之字，改竄則失真，因仍則傷潔，此誠難事。鄙意與其傷潔，毋寧失真。凡瑣屑不足道之事不記何妨!若名之為文，而俚俗鄙淺，薦身所不道，此則昔之知言者無不懸為戒律。”[62]吳氏恪守桐城古文，以雅潔為規范，直接影響了嚴復的翻譯，嚴復在譯文中十分講求古雅，提出了“信、雅、達”(《天演論·譯序言》)的翻譯準則，力求以桐城古文的風格來翻譯西書。從某種意義上講，嚴譯《天演論》是嚴復在領悟西學著作的基礎上，自己所做的桐城古文。經過嚴復的翻譯，使得本來難以比肩于太史氏、揚氏，亦難以入唐、宋著作之儕的西方學說，一舉變為“骎骎乎與晚周諸子相上下”[63]了。

隨著西方文化潮水般的涌入，越來越多的有識之士認識到古文已經失去了其生存的土壤與文化基礎，日漸成為輸入和傳播新學說、新思想的障礙，于是廢古文，倡白話，日漸成為一種時代呼聲。1897年，裘廷梁發表《論白話為維新之本》，主張“崇白話而廢文言”;此前，黃遵憲已經提出變更文體，言文合一之主張;特別是以梁啟超為代表的“新文體”，批判的矛頭直指桐城古文。古文至此，已經陷入了困境，到了山窮水盡的境地，要想生存，要想發展，必須另辟蹊徑，另開天地。而嚴譯著作為桐城古文開辟了一條新的途徑，吳氏希望桐城古文可以憑借嚴譯的西學而再度興盛。此外，吳氏推崇嚴譯著作，還有一個更深層次的原因，即面對如潮而來的西學思想，吳氏試圖以桐城“古文”去表現西學“名理”，“合為大海東西奇絕之文”，以期達到東西文化交融的至高境界。

另外，關于文章風格的評價與崇尚，也是吳汝綸古文理論的一個重要方面。從其文集及其尺牘、日記中，可以看出吳氏論文有“貴奇”之主張。在《與姚忠實》中吳氏對桐城諸老和湘鄉一派的文章風格有過對比式的評價:“桐城諸老，氣清體潔，海內所宗，獨雄奇瑰瑋之境尚少。蓋韓公得楊、馬之長，字字造出奇崛。歐陽公變為平易，而奇崛乃在平易之中。后儒但能平易，不能奇崛，則才氣薄弱，不能復振，此一失也。曾文正公出而矯之，以漢賦之氣運之，而文體一變，故卓然為一大家。近時張廉卿又獨得于《史記》之譎怪，蓋文氣雄峻不及曾，而意思之詼詭，辭句之廉勁，亦能成一家之言。”[64]最后吳氏認為“道貴正，而文者必以奇勝”，可見吳氏論文“主氣貴奇”，崇尚奇崛、雄奇、瑰瑋的文章風格。吳氏這種古文觀念之形成，深受曾國藩之影響。曾氏論文，主張引駢文入古文，駢散兼顧，其目的是在于利用駢文用字之凝練及音韻聲調之鏗鏘以救桐城古文之氣弱，從而增強文章之雄奇之美。吳汝綸繼承其師曾氏之主張，引漢賦句法及駢文、俳語入古文，以使文章更具氣勢。

然而，吳氏論文章之風格，也有與此不同的論述。在《與楊伯衡論方劉二集書》中說:“夫文章之道，絢爛之后，歸于老確。望溪老確矣，海峰猶絢爛也。意望溪初必能為海峰之閎肆，其后學愈精，才愈老，而氣愈厚，遂成為望溪之文。海峰亦欲為望溪之醇厚，然其學不如望溪之粹，其才其氣不如望溪之能斂，故遂成為海峰之文。”[65]吳氏這篇文章其主旨是談論才學對文章風格的影響，其對象主要是望溪與海峰。吳氏認為望溪學粹氣厚，所以可以為醇厚老確之文;而海峰學不如望溪精純，故而為文不能做到醇厚老確，只能做到絢爛閎肆。顯然，此處吳氏論文之風格的確是“尚醇厚老確而黜絢爛閎肆”，究其原因，當不是如論者所云“湘鄉派的許多人物在洋務思潮中位居高官，寫文章自由‘閎肆’之氣，到維新變法高漲時……他們不可能再頤指氣使，只能氣靜才斂，絢爛之后，歸于老確”[66]，而是一個學者型文人對學識之重視與對醇厚老確文風的偏愛。

“氣清體潔”一直是桐城古文的不懈追求。方望溪批評其他文體對古文的侵入曰:“南宋、元、明以來，古文義法不講久矣。吳、越間遺老尤放恣，或雜小說，或沿翰林舊體，無一雅潔者。古文中不可入語錄中語，魏、晉、六朝人藻麗俳語，漢賦中板重字法，詩歌中雋語，南、北史佻巧語。”[67]吳氏亦十分強調古文文體的雅潔。他曾經致信嚴復，主張“與其傷潔，毋寧失真”，可見其對古文雅潔的注重。然而，與其桐城前輩不同，吳汝綸對古文文體雅潔的追求另有其現實針對性。以梁啟超為代表的“新文體”，批判的矛頭直指桐城古文，梁氏坦言:“啟超素不喜桐城派古文……務為平易暢達，時雜以俚語韻語及外國語法，縱筆所至不檢束，學者競效之，號新文體。……筆鋒常帶情感，對于讀者，別有一種魔力焉。”[68]為此，古文一派針鋒相對，嚴復曾致信梁啟超予以反駁:“竊以謂文辭者，載理想之羽翼，而以達情感之音聲也。是故理智精者不能載之以粗獷之詞，而情之正者不可達以鄙俗之氣。”[69]吳氏亦指斥“梁啟超等欲改經史為白話，是謂化雅為俗，中文何由通哉”[70]!

吳氏以古文的辭約指博、清正雅潔來對抗通俗流暢的新文體，堅守著桐城古文這一傳統文化中最后一塊陣地。但新文化、新思想已如潮般涌來，勢不可擋，隨著新文化運動的興起，桐城古文也完成了自己的歷史使命，無可奈何地退出了歷史舞臺。

注釋

①趙爾巽等:《清史稿·本傳》，中華書局，1998年，第13444頁。②參見管林、鐘賢培主編《中國近代文學發展史》，中國文聯出版社，1991年，第260頁。關愛和:《古典主義的終結》，第115—124頁(或《桐城派的中興、改造與復歸》，《文學遺產》1985年第3期。)③也有不同觀點，如潘務正《回歸還是漂流——質疑吳汝綸對桐城文派的“復歸”》，見《江淮論壇》2004年第3期。④參見周中名《桐城派研究》，遼寧大學出版社，1999年，第363—364頁;郭延禮《中國近代文學發展史》，山東教育出版社，2001年，第389頁;王獻永《桐城文派》，中華書局，1992年，第110頁;黃霖《中國古代文學批評通史》(近代卷)，上海古籍出版社，1996年，第198頁。關愛和《古典主義的終結——桐城派與“五四”新文學》，上海文藝出版社，1998年，第396—398頁。⑤關愛和:《古典主義的終結——桐城派與五四新文學》，上海文藝出版社，1998年，第396—398頁。⑥以下所引吳汝綸作品，均引自《吳汝綸全集》，黃山書社2002年。《答牛藹如》，見《全集》(三)，第129頁。⑦《答嚴幾道》，見郭立志《年譜》，第131頁。⑧⑨《答嚴幼陵》，見《全集》(三)，第119、144頁。⑩《答孫幕韓》，見《全集》(三)，第135頁。[11]《答王子翔》，《全集》(三)，第107頁。[12]《送季方伯序》，《全集》(一)，第145—146頁。[13]《答嚴幼陵》，《年譜》，第131頁。[14][15][16][17]《天演論序》，《全集》(一)，第149、147、147、147頁。[18]《答薛叔耘》，《全集》(三)，第32頁。[19][55]《答顏鶴泉》，《全集》(三)，第143、142頁。[20]《與蕭敬甫》，《全集》(三)，第209頁。[21]《答李季皋》《全集》(三)，第311頁。[22]《學堂招考前后說帖》，《全集》(三)，第463頁。[23]《答廉惠卿》，《全集》(三)，第207頁。[24]《與閻鶴泉》，《全集(三)》，第193頁。[25][27]《答方倫叔》，《全集》(三)，第182、365頁。[26]《年譜》，第141—142頁。[28]《與蕭敬甫》，《全集》(三)，第365—366頁。[29]《答牛藹如》，《全集》(三)，第129頁。[30]《答陸學使》，《全集》(三)，第390頁。[31]《日記·時政卷》，第460—461頁。[32]《全集·尺牘》;《答王合之》，《全集》(三)，第141頁。[33]《同仁會歡迎答辭》，《全集》(三)，第447頁。[34][57]《答姚慕庭》，《全集》(三)，第186、186頁。[35][51][53][58][59][60][62]《答嚴幾道》，《全集》(三)，第231、235、234、235、231、235、235頁。[36]《答柯鳳孫》，《全集》(三)，第198頁。[37]《上李傅相》，《全集》(三)，第200頁。[38]《答廉惠卿》，《全集》(三)，第206頁。[39]《與李季皋》，《全集》(三)，第201—202頁。[40]郭立志:《桐城吳先生年譜》，第141頁。[41]《答廉惠卿》，《全集》(三)，第207頁。[42]《孔敘仲文集敘》，見《全集》(一)，第55、56頁。[43]《答馬月樵》，《全集》(三)，第56頁。[44]《答吳實甫》，《全集》(三)，139頁。[45]《答姚叔節》，《全集》(三)，138—139頁。[46]《答馬通白》，《全集》(三)，第248頁、[47]《復吳南屏》，《曾文正公全集·書札》卷九。[48]《曾國藩全集·日記》同治五年(1866)十月十四日。[49]《與劉霞仙書》，《曾文正公全集·書札》卷六。[50]《與姚忠實》，《全集》(三)，第52頁。[52]《桐城吳先生日記》(二)，卷九“西學”下，《叢刊》37輯(367號)，第650頁。[54]《答方倫叔》，《全集》(三)，第381頁。[56]《尺牘》卷四，《全集》(三)，第416頁。[61][63]《天演論序》，《全集》(一)，第148、149頁。[64]《與姚忠實》，《全集》(三)，51—52頁。[65]《與楊伯衡論方劉二集書》《全集》(一)，第360頁。[66]曾光光:《變法維新思潮中的吳汝綸與桐城派》，《江淮論壇》2001年第3期。[67]《方苞年譜》乾隆十四年條引沈廷芳《書方望溪先生傳后》語，《方苞集》，第890頁。[68]梁啟超:《清代學術概論》，上海古籍出版社，1983年，第85—86頁。[69]嚴復:《與梁啟超書》，王栻主編《嚴復集》第3冊，中華書局，第516頁。[70]《與薛南溟》，《全集》(三)，第369頁。

責任編輯:凱聲

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1003—0751(2011)02—0215—07

2010—11—16

朱秀梅，女，河南大學文學院教師，文學博士(開封475001)。