試論理性自由與“此在”的真實問題

肖福平（桂林電子科技大學外國語學院，廣西桂林，541004）

試論理性自由與“此在”的真實問題

肖福平（桂林電子科技大學外國語學院，廣西桂林，541004）

基于康德的先驗哲學而言，自由源于理性存在的必然，其“實在性”的體現依托于理性存在者或人的“此在”事實；自由的“實在性”不是作為物的經驗對象，而是作為經驗對象之規定的純粹形式存在；自由作為人類存在的本質，其“實在性”既指向理性原則的存在，又指向理性原則作用的存在，并必然地表現為以人為中心的世界的統一。任何在自由問題上所取得的進展和突破都是新的路徑的選擇和對以往方法的解構，而非對自由和存在本身的改變，康德哲學的建立是如此，海德格爾的存在體系也不例外。因此，在不斷面對困惑、重釋自由之際，我們也憑借自由的問題而進入自身存在之路，并獲取人的“此在”的真實。

理性；自由；存在；此在；實踐理性

“對康德自由問題的闡釋是必要的，因為我們于形而上學傳統中認識到自由的問題關系到一種特殊的原因性……一旦自由的問題在形而上學的意義上被理解，同康德在這一問題上存在分歧不僅是不能避免的，而且是突出的。一旦自由的問題作為一個形而上學的問題被理解，它是否作為一種原因性的問題也就產生了，或者說，原因性的問題是否是一個自由的問題”［1］204。在海德格爾看來，自己在自由問題上所選取的“存在”之路不同于康德的“先驗”之路。當然，在我們面對海德格爾的“分歧”時，我們沒有理由認為他要否定康德的自由之說或康德理性的自由觀，更沒有理由認為康德的自由問題是一個非形而上學的問題，實際上，康德自由關涉理性存在的本質所在，關涉人之“此在”的意義，其純潔與崇高正是道德原則的前提，這樣的前提只有依靠形而上學這個出發點，“沒有形而上學，不論在什么地方都不會有道德哲學”［2］。

一

如果回到康德的批判哲學體系中，我們會有這樣的結論：康德的自由是理性存在的必然，而這樣的必然又在知識領域被界定為消極的和在實踐的領域被界定為積極的，并相應地稱為理性理念和實踐行為的決定原則，即消極自由和積極自由。在自由二分的界定里，自由的本質不會產生變化，或者說，自由作為理性存在的必然不會改變，因此，不論自由的理念離我們的經驗對象有多遠，它還是在我們之內，還是作為我們的本質要求而體現，盡管這樣的體現不能對應于任何的自然對象。當然，“體現”的實在性就是一種“有”，一種在康德看來只是一種缺乏經驗直觀的對象，對于這樣的作為另一層次的“實在”對象，任何感性直觀都是無效的。因此，康德認為：“以經驗性為條件的純粹理性運用則是超驗的，它表現出完全超出自己領域之外去提要求、發命令的特點，這與有關在思辨的運用中的純粹理性所能說出的東西時恰好倒過來的關系”［3］17。然而，這樣的情況一點也不會影響“體現”的過程，更不會導致將自由理念等同于異想天開的幻想，因為實踐的理性所造成的一切意志的行為都在現實的準則里貫徹了純粹的理性規定，即自由的原則。因此，我們可以認為，關于自由的、并基于純粹性的先驗演繹所展示的不僅是同邏輯形式的一致，而且也是由我們的意志行為所證實的一種“客觀存在”。不論是《道德形而上學基礎》的方法還是《實踐理性批判》的方法，自由的理念和道德律的原則的“實在”都是不容否定的一種特別原因性，或者說，“出自自由的原因性的規律，也就是任何一個純粹實踐原理，在這里都不可避免地成為開端，并規定著惟有這條原理才能涉及到的那些對象”［3］18。

海德格爾在自由和理性存在的本質問題上也未離開形而上學的思考，他將康德的自由問題納入了自己的存在哲學，納入了“存在物之在”（the being of beings）的世界。在海德格爾看來，自由的概念同時間的概念一樣，時間不是存在物，也不是存在物的總和，它是先驗的形式、純粹的“框架”，是一種在任何存在物那里都不可擁有的永恒的“持續之在”，自由的概念應該是這樣的存在之域的最貼切的指稱。實際上，康德與海德格爾是在對一個共同問題（自由）的形而上學思考中走上了不同的道路。而且，海德格爾也意識到，康德在自由及原因性概念上更為原創、更為基本（more radical），盡管他在存在論的方向上能夠獨立地標示自己的自由之路，但他還是不斷地回到康德的自由觀及原因性概念中，這一情況在《人類自由之本質》一書中體現得非常明顯。他認為，一旦自由同康德所言的一種特殊的原因性聯系起來，這樣的原因性就被賦予了特殊的意義，即原因性本身就成為了能夠超越自然關系的規定根據，成為一個聯系存在的基本范疇。盡管這樣的原因性范疇還未能在形而上學的領域得到充分的考證（這項工作至今還在艱難地進行之中，而且其結果無法預料），或者說，自由作為原因性的概念的“考察”（interrogation）未能在一個純粹的領域完成，但這樣的狀況除了指出康德在這一問題上的經驗類比和缺乏純粹本體論證的立足之點外，并不能否認原因性成為自由的問題。在海德格爾看來，“原因性問題屬于自由的問題，而不是相反”［1］205。顯然，兩者不是相互等同的關系，前者的寄身之處是后者而不是相反，所以，我們可以說，原因性是自由的范疇，但不能代替自由，自由在其本身的領域之內不僅僅有原因性的決定，更是一個絕對地擁有所有純粹形式規定的本體領域。一旦我們將原因性范疇放置于自由之內，它就不再是經驗的或可以經驗的自然對象的因果關系，而是作為后者的基底和原初根據而存在。同時，我們也應該注意到，海德格爾提出原因性問題和自由性問題的關系并不是要簡單地重述傳統形而上學的建構，他是要以此審視康德的自由問題，即康德自由的可行性和實在性。他認為，自由的可行性和實在性又必須同“存在”的問題聯系起來，否則，自由的問題就會離開人的“此在”而失去考察的基本出發點，或者說，不論是兩種原因性（自由與自然）的聯結和相容，還是實踐自由的實在性，它們只有在立足于人的“在世之在”（Being-in-the-world）后才會有問題的詢問和答案。當然，我們也不可認為康德的自由觀沒有“此在”的出發點，實際上，康德也特別明確了自由問題與理性存在的關系，并指出人就是一種理性存在，只不過是加上某種限制而已（人作為有限理性存在），因此，這里的“分歧”也是一個問題在不同的討論階段的不同視角而已。

二

一旦康德與海德格爾在面對自由與自然、純粹與實在的思考時，他們都必然地面對另一類的真實問題，即自由的真實問題。不管人們是否觀察到或意識到了自由與“在世之在”的聯系，任何對此聯系的漠視和否定都會沒有有效根據，如若不然，如此的世界與存在、如此的自由問題也就不會出現了。于是，自由與存在的必然聯系便應該得以確立。然而，我們不可避免地發現，必然聯系的確立遠不是自由問題的解決，因為“確立”的根據和過程所需的能力和概念系統以及邏輯形式畢竟屬于純粹而難于判定其“是”或“存在”的內容。在自由的理念被賦予一種特殊的原因性作用之后，即自由具備了一種積極的品質之后，它仍然是一種理念的存在，是一種不會因為自身作用就會成為自然之物的研究對象，對于這樣的非經驗對象的“實在性”更不可能具有某種經驗性的等同，任何來自經驗的類比要么引導我們避開形而上學的問題回到現實的物質主義的潮流中來，要么將我們帶入作為有限理性存在者所必然遭遇的無限困惑之中，其結果將造成經驗的無限羈絆。

如果我們拋開一切經驗的對象和經驗類比，我們就會獲得自由的“實在性”以及取得自由與自然聯系的證實嗎？我們不是神性的存在（除了在我們的靈魂之內），我們也沒有這樣的路可走。總而言之，盡管問題尚存，誰又能否認在這樣的問題上康德和海德格爾等人所作的開創性嘗試和貢獻呢？康德關于理性存在者的定義所要確立或希望確立的結論就是純粹的先驗形式存在與表象的自然世界的統一，實現這樣的目的的可行之路就是回到人的存在自身。不管人在作為自然現象看待時是否真正等同于自然物，也不管人在作為理性的存在時是否就是人的存在自身，人作為理性存在者必然地扮演著使得世界如此呈現的角色。因此，表象的世界與其根據的世界的聯系，或者說，自由的原因性與自然的因果性統一的可行性都是人的存在自身所決定的，如若對此存疑，那我們在人的存在之外就沒有任何對象可以依靠了（即使有，我們也無法知道）。所以，在哲學的發展進程里，一切細微之下和一切宏大之上的問題都不會離開“我”（Selfness）而取得如此的存在，康德也不會因為“繁星密布的天空”和“道德律”而“敬畏”，海德格爾也不會因為與世界的遭遇而“煩”，“敬畏”與“煩”所表明的就是一種人之存在的困惑狀態，一種明知自由原則之存在但又不能抓在手里固定下來所必然產生的狀態。如若困惑與存在的必然聯系因為在經驗系列里無所匹配而被處置為空幻，那空幻也就沒有出現的條件和理由了，而且，我們作為理性存在者的地位就會完全失去，其結果不會是“有限的理性存在”，也不會是“此在”所應該的狀態，即要么歸于純粹而封閉于自身，要么歸于沒有主體的現象對象。但是，沒有主體的現象又是什么樣的現象呢？這樣的現象還能是現象嗎？不能是現象又該是什么？在康德看來，一切離開人的存在物的本質規定或因為自身而存在的東西都是“物自體”，即世界就是“物自體”的充實，對于這樣的世界沒有任何的知識可言。因此，所有的進程和探尋都會因為失去那樣的“必然聯系”和統一性而回到冥冥一體的混沌之中。

由此觀之，當困惑的概念進入我們的意識之中時，它不僅僅是在心理和生理上所發生的感覺現象，更是聯系于存在之本質的必然結果，或者說，困惑在存在的意義上所帶來是不斷地超越有限狀態而趨向無限的歷程，存在的本質就在這樣的無限歷程之中。“無限歷程”的問題只能是基于自然對象而言，就如時間的無限基于“現在”的概念一樣，沒有“現在”的入口，時間的無限，及其絕對的整體性就是不可能的，當下的對象狀態和存在不能離開這樣的“無限歷程”，即當下的狀態無不體現如此存在的根據。面對如此境況，困惑所企求的目的就是跨越這樣的無限歷程，從而獲得純粹的存在，即自由的存在。因此，困惑就是人自身的一種必然的存在狀態，它所反映的既有對自由的向往，又有對問題的不確定性的關切。不論是“向往”也罷，“關切”也好，困惑總是人“此在”的體現，或者說，困惑的意義就在于對存在與自由的揭示。從某種意義上說，“自由”的目標應該是困惑的總的根源和人的“此在”的本質要求，一旦這樣的要求得以實現（如果能夠實現的話），困惑的過程也就終止了，自由的可行性和實在性問題也隨之終止。然而，這種困惑之后的自由之在難道不會反過來將顯現的自然世界作為目標嗎？要知道，自由之在或神性之在依然眷念“摹本”的世界而不時“下凡”，其結果勢必造成自然作為“超自由”的對象。在這里，我們為了避免理論的思辨可能帶來的循環的圈子，也為了避免對經驗世界和“此在”的虛空，我們只能放棄“自由得以實現”的假設，重新回到困惑的狀態，回到將“此在”作為起點的狀態，只有這樣，我們所走的道路才是作為人的存在的真實之路，才是作為“有限理性存在者”的真實之路。基于如此的觀點，我們也就自然理解了康德為什么要對純粹理性思辨的世界加以限制，也就理解了海德格爾為什么要對“此在”加以強調了。

三

在康德那里，純粹理性的思辨進程在知識的領域里所遭遇的是一種難以確定的“非法地位”，是一種因為自身有限而產生的、對于本質存在的真實性的困惑狀態，其結果直接表現為理性的“二律背反”。康德先驗哲學的認識論為我們圈定了知識的界限，確定了認知的范圍和知識對象的有效性——一種就自然的現象界的認識。然而，認識論對理性的限制只能是出于解決困惑的需要而獲得的臨時的慰籍，這樣的慰籍沒有任何持久的根據。那永久的慰籍又在那里呢？面對這樣的困惑，康德沒有離開對理性存在的考察。他認為，理性是實踐的，理性的成就并不因為缺少直觀的經驗對象而成為空幻，它所帶來的“真實”就在于意志行為本身；一旦理性在思辨性和實踐性方面被討論，不論這樣的過程是基于假設的前提還是經驗的前提，意志行為無疑成為了洞開所有關于自由與純粹形式原則“實在性”的關鍵，于是，理性存在所決定的自由與自然的統一獲得了一條最為有效的途徑。從這樣的出發點開始，我們的困惑狀態便會伴隨希望的發現，那就是：那些在思辨理性的進程里顯得如此遙遠的、具有本體意義的存在似乎回到了我們自身，回到了我們的存在過程。因此，意志行為的過程既是理性實踐的過程又是體現存在的過程，這一過程的必然性、絕對性和統一性都在理性存在者的行為中得到說明，盡管這樣的說明還不是對困惑的消除或科學的哲學之路。海德格爾也是將自由、本質、存在和意愿聯系起來，將“此在”的意愿視為存在的入口和自由實在性的有效說明，因為這里所說的“意愿”其實就是“純粹的實在的意愿”ureactualwilling），它既沒有任何心理的經驗，也沒有任何外在的目的，其實在性就在于“此在”的過程，一旦這樣的過程沒有任何否定的理由，“純粹意愿”的實在性地位也就不容置疑了。

當然，不論是康德的“自由意志”還是海德格爾的“純粹意愿”、“理性存在者”和“此在”的客觀性地位應該是一個提出問題和解決問題的基本前提（在他們看來，這樣的前提在普通理性那里也會得到承認）。如果關于人類自身如此存在的“客觀事實”依然被拷問，我們就會在困惑的過程中面對本體論意義上的認識，盡管這樣的認識不會有任何康德意義上的知識結果，但這一過程的意義非同尋常：首先，它是這樣的“客觀事實”取得堅實基礎的必然要求，它所面對的就是要避免在這一問題上的主觀性武斷，從而真正地帶來如此存在的根據；其次，這樣的拷問不僅僅是要回答人之存在的根據，而且也是回到人之所是的狀態，或者說，人既是世界的組成，又是世界的整體，其結果就是對人之存在本質的永恒貫通；再次，這樣的拷問又將問題的內容和方向放置于一個本體論意義的界域之上，從而開啟了形而上學的探究之旅，因此，它無疑成為了哲學問題的中心，而這樣的中心所關注的就是回到世界的整體之后，回到從自身開啟系列的原因之在，即回到自由的世界。當然，由“此在”的困惑所遭遇的對自由的回歸總是要聯系到作為現實的經驗結果之上，并成為一切經驗成功與滿足的根本，所以，對自由的回歸應該是解決困惑的最終之路。不論是康德的先驗哲學，還是海德格爾的存在哲學，自由問題都是一個理性存在者或“此在”必然面對的問題。盡管康德在先驗自由的概念上將自由僅僅作為了理念的對象，但就理性存在者的本質統一性而言，這樣的理念遠遠不是一種消極意義所能定義的，即它的超驗性還要作為一種特別的原因呈現出積極意義的特征。在海德格爾將人作為世界的存在物時，人的地位只能是非常渺小和微不足道的，然而，當他注意到人之存在帶來世界的法則和規定時，人類自由的本質要求仍然還是成為了人之存在的根本。

從自由與理性存在的必然聯系出發，我們又是否能夠得出關于這樣的“客觀事實”的原因性被拷問的答案呢？盡管結論是開放的，但有一點很清楚，哲學的問題不能離開自由，人類的存在更不可能離開自由。自由作為人類存在的本質，總會在一個非本質存在的視域里造成困惑，任何在自由的問題上所取得的進展和突破僅僅是新的路徑的選擇和對以往方法的解構，而非對自由和存在本身的改變，康德哲學的建立是如此，海德格爾的存在體系也不例外。因此，在我們不斷面對困惑、重釋自由之際，我們就是在自由的問題下進入真正的哲學之路，就是在自由的問題下進入自身存在之路。

［1］ Heidegger，Martin.The Essence of Human Freedom［M］.trans.Ted Sadler，London:MPG Books Ltd，2002.

［2］ 康德.道德形而上學原理［M］.苗力田，譯.上海人民出版社，1986.

［3］ 康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，1998.

On the Problems of Rational Freedom and the Value of Dasein

XIAO Fu-ping

Based on Kant's transcendental philosophy，freedom derives from the inevitability of the existence of reason.The actuality of freedom can only be demonstrated on the base of rational being or the fact of“Dasein”；the actuality of freedom is not the experiential objects as things but exists as the pure form which is determined by experiential objects；Freedom，as the essence of human being，the actuality of which exists as a result of the rational principles and the effects of rational principles and inevitably demonstrates the unity of world centered by human beings.Any progress and breakthrough in freedom problem result from the newchoice and deconstruction of the old theories，but are not the transformation of freedom and existence problems.This is true for the existence systems of both Kant and Heidegger；thus when we constantly face with confusion and re-interpretation of freedom，we are in fact advancing towards the path of self-being，and insight the truth of“Dasein”.

reason；freedom；existence；Dasein；practical reason

B516

A

肖福平（1962-），男，博士，副教授，研究方向為語言哲學、西方哲學的理性主義。