論“國家理由”學(xué)說及其當(dāng)代意義

馬俊峰

（西北師范大學(xué) 政法學(xué)院， 甘肅 蘭州 730070）

論“國家理由”學(xué)說及其當(dāng)代意義

馬俊峰

（西北師范大學(xué) 政法學(xué)院， 甘肅 蘭州 730070）

古典政治哲學(xué)將國家學(xué)說建立在自然法基礎(chǔ)上，自馬基雅維利以來的近代政治哲學(xué)則是將國家學(xué)說建立在“國家理由”的基礎(chǔ)上,如果說格勞秀斯還嚴(yán)格遵循著自然法傳統(tǒng),那么霍布斯對自然法的情感非常復(fù)雜,他認(rèn)為國家是在社會契約論的基礎(chǔ)上建立起來的,而社會契約論的邏輯前提遵循了自然法，但在他論述國家主權(quán)和國家功能中卻遵循了“國家理由”,這影響了斯賓諾莎。“國家理由”后來逐漸演化為國際關(guān)系原則，不僅產(chǎn)生了積極作用，也產(chǎn)生了消極作用，為了人類發(fā)展需要,反思“國家理由”觀念，應(yīng)該把以人為本和構(gòu)建和諧世界作為人類發(fā)展理念。

自然法；國家理由；理性

馬基雅維里是發(fā)現(xiàn)“國家理由”真正性質(zhì)的第一人。[1]（P103）“國家理由”學(xué)說經(jīng)過幾個世紀(jì)的發(fā)展，它的內(nèi)涵及其豐富。尤其是在意大利，它被廣泛地、強(qiáng)烈地討論著，如邁內(nèi)爾在《馬基雅維利主義》中寫道，“在17世紀(jì)頭10年的意大利，在市場挑夫和客棧工匠中間有著關(guān)于‘國家理由’的種種討論”[1]（P200）它不僅是人們就此傾吐憤恨和恐懼之情的惡，好像它是一種新的瘟疫，但同時談起它來也懷著隱秘的尊敬。在法國，國家理由的強(qiáng)迫力量“雖然還不像18世紀(jì)和法國大革命以后其他驅(qū)使性和革命性的觀念也參與進(jìn)來起作用那么快，但快得足以拉寬中世紀(jì)與現(xiàn)代歷史的內(nèi)在性質(zhì)之間的裂口。因此，‘國家理由’觀念是所謂晚近歷史的最重要的特征和激發(fā)因素之一”。[1]（P214）在17世紀(jì)的德國，“國家理由”文獻(xiàn)廣泛流行，它的信條給統(tǒng)治者提供了一柄用來擊碎硬殼的鐵錘，由此可見，“國家理由”為專制統(tǒng)治的來臨開拓了領(lǐng)地。

一

隨著17世紀(jì)社會歷史的變化發(fā)展，政治經(jīng)驗主義在政治領(lǐng)域中占主導(dǎo)地位，他們拒絕那遵循著名范例和墨守成規(guī)的傳統(tǒng)傾向，正如黎塞留在《政治遺囑》中所言，“莫過于那些希望按照他們從書本里搬來的原則統(tǒng)治王國的人。這就是說，他們往往完全毀了王國，因為過去同現(xiàn)今無關(guān)，因為時間、地點和人物的相對情況大不一樣。”在黎塞留看來，國家的活動將完全是國家理由，即公共利益，它將清除了一切特殊的和私人的動機(jī)、一切物質(zhì)主義、利己主義的成分，他提醒統(tǒng)治者不要根據(jù)自己喜好和情緒進(jìn)行決策和做出判斷，國王的活動應(yīng)該受制于國家的絕對必需，這種“必需”意味著統(tǒng)治者深思熟慮地、合理地認(rèn)識到利益，不沾染任何純粹本能的貪婪。可以說，利益本身永不可能出錯，但對其理解的對錯卻決定著國家的存亡，利益的宗旨在于壯大國家，或者至少維持國家。

格勞秀斯受傳統(tǒng)自然法的影響,他將自然法和實證法融合到國際法中哲學(xué)博士，并把國際法置于自然法提供的基礎(chǔ)上，“可以說,他標(biāo)志著從形而上學(xué)自然法到唯理主義的自然法的轉(zhuǎn)型。”[2]（P65）但是他與霍布斯、斯賓諾莎一樣，他們并不是保守者，而是那個世紀(jì)最解放的思想家，在經(jīng)驗主義的影響下，他們可能會導(dǎo)向一種新的經(jīng)驗性的國家學(xué)說，他們不僅吸收舊傳統(tǒng)，而且在精神上消化了國家乃至整個國家的活生生的現(xiàn)實。[1]（P314）由于受“國家理由”觀念的沖擊,他們在思想形成方面相應(yīng)地突破了自然法假設(shè)的前提。

格勞秀斯身為國際法的首創(chuàng)者，他的國際法與國家理由在某種程度上是相互沖突的。國際法希望限制國家理由，并試圖賦予國家理由以法理學(xué)性質(zhì)。而國家理由則對它的限制極為不滿，它努力利用法律達(dá)到它利己主義的目的，它的這種做法動搖和破壞了國際法所努力奠定的基礎(chǔ)，因此，邁內(nèi)爾認(rèn)為，在格勞秀斯那里，國際法與國家理由的斗爭，做著一種西西弗斯的勞作。[1]（P314）格勞秀斯的國際法不是在國家理由的視野里構(gòu)架起來的，而是受自然法的影響，他認(rèn)為自然法是一種對權(quán)利之理由的闡述和要求，它源自于人類本性。自然法對各地區(qū)的人們都具有普遍的約束力，它是永恒不變的，不會像習(xí)慣法那樣隨著時間和地區(qū)的變化而變化，而戰(zhàn)爭的法則與和平的法則是從它那里派生出來。可以說，格勞秀斯在構(gòu)建自己的法律觀和國家觀時，是基于一種對人類的信念、對人的社會親和性和利他沖動的信念，一種特別對基督教各民族同屬一家的信仰。[1]（P315）所以，在他的國際法體系里，法律與道德常常混亂在一起。

格勞秀斯把國際法與自然法看作是高級形態(tài)，他認(rèn)為通過它們就可以仲裁解決國際沖突和爭端，這樣既可以消除世界戰(zhàn)爭，同時可以讓世界達(dá)到“永久和平”。他在《戰(zhàn)爭與和平法》第一編中，從公共戰(zhàn)爭與私人戰(zhàn)爭區(qū)分了戰(zhàn)爭的正義性，并論述了主權(quán)的本質(zhì)和具體表現(xiàn)。第三編提出什么是合法的戰(zhàn)爭，提出通過軍事條約以及其他各種方法確保和平的實現(xiàn)。他指出，“和平也是一種更保險的權(quán)益，勝過最大限度的成功。”[3]（P499）基于這種認(rèn)識，他告誡征服民族應(yīng)該順從命運(yùn)，這比自由堅持一場無望的斗爭要好得多，因為珍視生命的存在甚于珍視自由。從格勞秀斯對生命和自由的態(tài)度可以看出，格勞秀斯還沒有完全走出古代傳統(tǒng)，如羅門所說，“格勞秀斯在很大程度上仍然生活于傳統(tǒng)中，從而能夠以自然神論的方式解釋自然法。”因此，他就不像馬基雅維利以“國家理由”來論證國家存在的合理性，而是沿襲了古代的自然法證明國家存在的合法性，論證戰(zhàn)爭的正義性。在這些論證中，格勞秀斯融入了古典的政治理性，賦予了人更高的價值，這源自于人是理性的動物這一觀念。因此，他在尊重人的生命的基礎(chǔ)上，思考戰(zhàn)爭、正義與和平。這也正是他區(qū)別于馬基雅維利之處，他不是在德性與政治分離意義上使用政治理性，而是把政治置于倫理道德視野下思考和使用政治理性。這就是說，在格勞秀斯思想體系中，“理性的自然的socialitas（社會性）成為了自然法的唯一淵源”，并且“自然法就構(gòu)成了自然倫理的整體”，在格勞秀斯的思想中同樣也展現(xiàn)了“作為美德的古老正義概念”。[2]（P66-67）這一切都將說明，在那個時代，格勞秀斯以古典政治哲學(xué)的獨(dú)特方式審視著受“國家理由”沖擊的現(xiàn)代政治問題，他并沒有被當(dāng)時的種種“國家理由”觀念沖昏頭腦，他依然堅持而沒有丟棄古典政治哲學(xué)的命運(yùn)觀、國家觀、正義觀，他甚至將“國家理由和利益政策看作是較低形態(tài)的功利”。[3]（P316）這就意味著他不愿意將政治工具化，不愿意將人看作是實現(xiàn)目的的手段，他對理性的理解是基于人的本性的，這賦予了一種價值，即人是他自己，如康德所言，人是目的。正因為如此，他的學(xué)說內(nèi)部蘊(yùn)涵著一種現(xiàn)代社會自由理想，它是出自生活的偉大倫理理想的，他的思想學(xué)說在精神氣質(zhì)上與古典政治哲學(xué)的精神氣質(zhì)相契合，具有一種古典的理想品質(zhì)。

二

霍布斯是按照自然法的邏輯來思考國家的，他認(rèn)為自然法是理性的規(guī)定，它是永恒不變的，它既不改變自己的目的，也不會改變自己的手段。但是理性只是構(gòu)成人性的一部分，就人的人性而言，除了理性以外，它還包含著人的其他能力和沖動，也就是說，它還包含著人的情感和私欲。正因為如此，人就不能完全保證其行為總是理性的，那么人是理性的動物，或者人是政治的動物的說法就顯得不那么正確，人受死亡和恐懼的威脅，人的求生本能使人變得自私，人們?yōu)榱烁髯缘纳娑甲兊镁骱蜕朴谒阌嫛Ｒ蚨舨妓怪赋觯谧匀粻顟B(tài)中，只存在無法無天的個體,在他們那里看不到合群的自然傾向，人的生活是“孤獨(dú)、貧乏、卑污、殘忍短壽。”[4]（P95）人與人的關(guān)系就像狼與狼的關(guān)系。這就是說，人們之間并不是相互仁愛的，相反，恐懼構(gòu)成了他們經(jīng)久關(guān)系的基礎(chǔ)。

在霍布斯看來，“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)”就促使人們之間訂立一種契約，契約乃成為權(quán)利唯一可能的基礎(chǔ)，于是，霍布斯從“遵守協(xié)定”推演出人們的義務(wù)。他指出，人們在遵守協(xié)議的基礎(chǔ)上會構(gòu)建起全能國家的意志，人們憑借這種意志便可以結(jié)束那種使人慘遭暴死的自然狀態(tài)。霍布斯的全能國家就是利維坦，強(qiáng)大的利維坦憑借自身的力量就可以控制人內(nèi)在的獸性成分，從而防止人的獸性泛濫。可以說，霍布斯的利維坦是人格體，是一個人為的人格體，一個“人造之人”，它本質(zhì)上是一個鐘表似的機(jī)械裝置，被人的天才制造出來，以促進(jìn)人的目的。在那里，公民個人的“生活熱忱”、“幸福”、“更為舒適和愉悅的生活”被賦予了特別重要的作用。[1]（P321-322）這也表明了霍布斯的個人自由主義的思想，他熱切地關(guān)注個人的幸福。由于英國內(nèi)戰(zhàn)，那種慘景使霍布斯深感震驚和憤怒，他渴望安寧，因而致力于尋找一種強(qiáng)大的利維坦，以便保證公民的舒適生活，這樣，霍布斯的利維坦就成為全能的，這一全能的存在就不再訴諸于自然法，國家就是最完整意義上的法律，自然法就成為一種無用之法，被壓縮為關(guān)于順服的社會與治理契約的法律形態(tài)，與此同時，自然法內(nèi)含的那種古老的倫理體系觀念逐漸喪失，這就是說，那種在古代充當(dāng)實證法的道德基礎(chǔ)給人們提供了一個判斷實證法正義性的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范；體現(xiàn)一種歷史地存在的國家應(yīng)該追求的永恒理性的自然法的功能喪失，導(dǎo)致神法也需要國家解釋，[2]（P79）而國家不受任何限制和任何約束，從而形成國家專制。

霍布斯在論證它的利維坦時，成功地將國家權(quán)威的擁有者從一切出自任何契約的義務(wù)和限制中解脫出來，成功地給執(zhí)政者提供了差不多無限的權(quán)勢資源，并且將利維坦抬高到“人間上帝”的地位。這樣，經(jīng)過霍布斯的人為的演繹，國家權(quán)力差不多是不受任何約束和限制，這樣，國家（利維坦）有可能產(chǎn)生權(quán)力的濫用，即對臣民的奴役和虐待這一情形。當(dāng)然，國家權(quán)力的使用是依據(jù)統(tǒng)治者本身利益的，同時也將促進(jìn)公共福祉和審慎對待公民，這就是說，作為國家權(quán)力的運(yùn)用者是很有理性的和善于權(quán)衡利弊的，他們知道什么允許做，什么能夠做，什么不允許做,什么不能夠做，他們在做出“做與不做”的選擇判斷時，他們實質(zhì)上已不再完全依據(jù)理性。因為,自近代笛卡以來，哲學(xué)家們將“自然”和“自然的”看成是文明、理性和秩序的對立面，在他們看來，人的人性從根本上是由激情而非理性所支配,所以,國家為了公民的安全和自保，就可以不惜代價和不擇手段。這樣，我們既看到霍布斯的奧卡姆的神義論的世俗版本，即自然法的功能在于人們遵守協(xié)定，法律即意志的命題。同時也可以看到馬基雅維利的“國家理由”的現(xiàn)代版本，即統(tǒng)治者依據(jù)事情發(fā)展的情勢，為了建立一個秩序井然的社會，保障統(tǒng)治者和人民的利益的實現(xiàn),保障國家的統(tǒng)一，“一切權(quán)勢措施、狡詐詭計和隱秘謀略都是被允許的”。這將表明，霍布斯對待“自然法”的態(tài)度上，其情感是非常復(fù)雜的，他既不想完全拋棄自然法，依據(jù)自然法可以推演出人的基本權(quán)利與義務(wù)，建立國家來保障人的基本權(quán)利的實現(xiàn)，但他又不完全接受傳統(tǒng)自然法對自然、人的理解和界定，傳統(tǒng)自然法認(rèn)為自然是永恒的，它是超歷史、超社會的和超宗教的，它是萬祖之祖，萬母之母，因而它比任何傳統(tǒng)更令人心生敬意。[5]（P92）在傳統(tǒng)自然法的視野里，人被理解為是理性的動物，或政治的動物，但霍布斯從人對暴死的恐懼中看到人的非理性的一面，即人的行為是受激情支配的情形。因此，他改變了對理性的認(rèn)識，他指出，其實理性既是無能的，同時又是無所不能的，因為理性沒有來自宇宙的支持，宇宙無可理喻，而自然又將人分裂，如果理性能夠與強(qiáng)烈的激情合作，就會無所不能。他堅信最強(qiáng)烈的激情乃是唯一成為“龐大而持久的社會的源泉”的激情，或者說最強(qiáng)烈的激情乃是合乎理性的激情。[5]（P205-206）

在邁內(nèi)爾看來，霍布斯的自然法其目的在于論證絕對主義政府的意識形態(tài)的正當(dāng)性。從霍布斯在《利維坦》中對國家和主權(quán)的論述上，我們可以看得出，霍布斯按自然法邏輯構(gòu)建國家學(xué)說和主權(quán)學(xué)說，如施特勞斯所言，他成為17世紀(jì)自然公法的代表，與馬基雅維的“國家理由”意義上的政治學(xué)相區(qū)別。而自然公法以關(guān)于正義的社會秩序的觀念取代了關(guān)于最佳制度的觀念,它對政治問題給出普遍有效的解決辦法，使之在實踐中能夠普遍應(yīng)用。[4]（P195-196）這就克服了關(guān)于烏托邦式的理想政體的不可實現(xiàn)的缺陷，那么，在施特勞斯那里，取代最佳政體的途徑似乎有兩種，一種是“國家理由”學(xué)派以“有效政體”取代“最佳政體”，另一種是“自然公法”學(xué)派以“合法政府”取代“最佳政體”。其實，從前面論述中，我們可以看出，霍布斯的思想極其復(fù)雜，既可以在他的著作中看到自然法的重要性，又可以看到他對‘國家理由’隱秘的運(yùn)用，如邁內(nèi)爾說，“一種對事物本身、對國家和對祖國的愛使他依據(jù)“國家理由”的功利主義操作高尚化”。[1]（P325）可以說，這種思想產(chǎn)生于他渴望早日結(jié)束英國內(nèi)戰(zhàn)的情感的表達(dá)。霍布斯是承接格勞秀斯的自然法傳統(tǒng)，又不完全拒斥現(xiàn)代“國家理由”版本，但機(jī)械的原子論和利己主義的霍布斯哲學(xué)又無法將“國家理由”的無窮冰冷依靠關(guān)于世界和生活的偉大看法的熱忱變得暖和起來，這只有靠“具有恒久意味的表象”哲理化的斯賓諾莎的思想來做到。[1]（P325）

三

斯賓諾莎繼承了霍布斯把數(shù)學(xué)尊崇為新的理性模式的方法，認(rèn)為利用數(shù)學(xué)推理就可以拋棄虛幻的烏托邦式的想象，代之以科學(xué)的分析推導(dǎo)出自然狀態(tài)中人先于社會而存在，個人優(yōu)先地位的觀點。個人的自由是人活動的目的，人之所以渴望建立國家，其目的在于通過國家來保障每個人的自由。因為“人們更多受激情的引導(dǎo)而非受理性的引導(dǎo)，因此，若要民眾自然團(tuán)結(jié)起來，宛如受一個頭腦指揮，那么，與其說依靠理性認(rèn)識，不如說依靠共同的激情，……依靠共同的希望、共同的恐懼、或者為了對共同遭到的損害實行報復(fù)的要求。不過，因為孤立的個人缺乏自衛(wèi)的能力，又得不到必要的生活資料，任何人都害怕孤立，因此，人們對于國家狀態(tài)具有天性上的要求。”[6]（P46）國家狀態(tài)的建立是為了克服共同的恐懼，消除共同的不幸，其主要宗旨是每個有理性的人在自然狀態(tài)下努力爭取他的目標(biāo)。作為國家“如果沒有消除叛亂的因素，經(jīng)常受戰(zhàn)爭威脅，而且法紀(jì)屢遭踐踏，那么，它與那種每個人按其本性生活、生命朝不保夕的自然狀態(tài)也就沒有多大的區(qū)別。”[6]（P42）于是，斯賓諾莎就認(rèn)真地對三種政體作了研究，最終他認(rèn)為民主制是值得推崇和贊同的制度，他指出這種政體可以約束大眾非理性地使用權(quán)力，使得權(quán)力達(dá)到合理有效的運(yùn)用，并且民主制能夠很好的解決關(guān)于體力與智力在力量上的不均等狀況，比如體力超群的人往往不如智力超群的人強(qiáng)大，那么，智力強(qiáng)大的人也就無權(quán)來摧毀體力上弱于他的人，這就是說，合理的民主政體就能起到平衡體力和智力的作用，以此避免自由國家的公民遭受奴役，從而使他們獲得同樣平等的自由。

斯賓諾莎認(rèn)為，人的基本情緒有快樂欲求和痛苦的恐懼，這種激情會促使人們把自己的生存置于至高無上的地位，在此基礎(chǔ)上，他們盡可能地避免痛苦，最大限度地追求快樂，倘若每個人都是如此，就會產(chǎn)生沖突，于是，在人與人之間就形成敵對關(guān)系。因此，為了保障每個人的生存，他們通過集約的權(quán)力組成社會，借助國家的力量來平衡個人利益，抑制人們的情感，疏導(dǎo)人們的欲望，消除人們的恐懼情緒。從這個意義上說，國家的原則是順應(yīng)個人自我保護(hù)的需要，而不是去壓制人的欲望和增加人的恐懼。斯賓諾莎說，“政府最終的目的不是用恐怖來統(tǒng)治或約定，也不是強(qiáng)制使人服從，恰恰相反，而是使人免于恐懼，這樣他的生活才能極有保障。”[7]（P272）從斯賓諾莎的論述中，我們深深地感覺到霍布斯對他的影響，如邁內(nèi)爾所言，“斯賓諾莎仍處于霍布斯國家學(xué)說的基本思想影響下，并且拿它當(dāng)作形成他自己國家學(xué)說的出發(fā)點”。[1]（P325）

斯賓諾莎仍然使用自然法概念構(gòu)建自己的政治學(xué)說，但是他已經(jīng)偏離了霍布斯理論的政治后果，他不是像霍布斯那樣為專制君主辯護(hù)，而是轉(zhuǎn)向?qū)γ裰髦频馁澩Ｋf，“在所有的政體之中，民主政治是最自然，與個人自由最相合的政體。在民主政治中，沒有人把他的天賦之權(quán)絕對地轉(zhuǎn)付于他人。”[7]（P219）因此，在民主政體中，公民要成為自由人，就必須聽從理智的指導(dǎo)，因為“只有完全聽從理智的指導(dǎo)的人才是自由的”，而民主政體的法律是構(gòu)筑在理智基礎(chǔ)上，如果服從法律，人就是自由的。基于這種認(rèn)識，斯賓諾莎在《政治論》中借助對希臘羅馬政治制度的研究，重新恢復(fù)了理性的信念，認(rèn)為“以理性為根據(jù)并且受理性指導(dǎo)的國家將是最有力量的和最充分掌握自己權(quán)利的國家。”[6]（P28）如果國家違背理性行事，它就違背了自己的理性，“當(dāng)國家做了某些違背理性的指令的事情時，我們可以說國家犯了罪過”。[6]（P37）這說明，斯賓諾莎把理性看作是衡量國家權(quán)力正當(dāng)使用的標(biāo)準(zhǔn)。他指出理性不會教人違反自然的事情，理性總是教導(dǎo)人們謀求和平，因此，一個人如果依據(jù)國家法律行事，他決不會違反理性的指令。國家則恰恰是通過理性被人們接受和服從，也就是說，人們通過理性可以控制自己的情感，國家通過理性可以把公眾的情感轉(zhuǎn)化為德操和順從。一個具備理性的人是自由的人，在政治理性基礎(chǔ)上建立的國家也就是自由的國家，所以，“政治的目的絕不是把人從有理性的動物變成畜牲或傀儡，而是使人有保障地發(fā)揮他們的心身，沒有拘束地運(yùn)用他們的理智；既不表示憎恨、忿怒或欺騙，也不用嫉妒、不公正的服從加以監(jiān)視。實在說來，政治的真正目的是自由。”[7]（P272）可以說，政治自由就構(gòu)成斯賓諾莎政治哲學(xué)的核心。

斯賓諾莎非常珍視政治自由，為此，他又以馬基雅維利的口吻，在“國家理由”的視野里論述了國家結(jié)盟和國家的功能等問題。在斯賓諾莎看來，國家結(jié)盟在于各國都該保留著考慮自己利益的權(quán)利，契約各國應(yīng)該保持獨(dú)立，如果契約的危險或利益的基礎(chǔ)存在一天，契約就有效，否則就是無效，進(jìn)一步講，如果那種引起恐懼或希望的原因的情況不復(fù)存在時，各國撕毀合約就不能被指責(zé)為玩弄陰謀詭計或背信棄義，因為沒有人訂立契約或遵守他訂立的合同，除非希望有什么好處，或怕有什么災(zāi)害。這就是說，凡有權(quán)能的人都不應(yīng)該遵守其諾言以損害他的統(tǒng)治，這表明，“國家理由”就構(gòu)成判定遵守契約或諾言的根據(jù)。就國家自身而言，斯賓諾莎認(rèn)為，國家為了自身利益不得不遵守諸項法則，“其理由就像一個人在自然狀態(tài)中，為了掌握自己權(quán)利和不成為自己的敵人起見，必須保證不要自取滅亡一樣。當(dāng)然，這樣做不是服從什么東西，恰恰相反，這是人性自由的表現(xiàn)，另一方面，國家法完全取決于國家的決定，而且，國家為了維護(hù)自身的自由起見，沒有必要順從除自身之外任何其他方面的旨意，除了對自己而言的善惡之外，沒有必要再去判定善惡。因此，國家不但有權(quán)維護(hù)自身，制訂法律和解釋法律，而且還有權(quán)廢除法律，以及根據(jù)自己的無上權(quán)威赦免任何罪犯。”[6]（P39）由此可見，斯賓諾莎賦予“國家理由”在國家內(nèi)的行為自由，國家為了維護(hù)自身的存在，為了公民的自由權(quán)利的實現(xiàn)，國家可以根據(jù)自身的需要來決定善惡的標(biāo)準(zhǔn)，決定什么樣的法律是正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼模裁礃拥姆蓪液凸裼泻Χ鴱U除它。國家也可以根據(jù)社會的發(fā)展變化，從國家利益出發(fā)來修改和重新制訂法律，法律體現(xiàn)了國家的意志，國家意志的變化卻影響了對罪犯的重新界定，這樣，國家按照自身的需要和利益，借助自身的權(quán)威可以赦免罪犯。這不是說國家權(quán)力是無限的、不受約束的，其實，它自身的利益決定著它的權(quán)限，如果“它蠻橫殘暴地統(tǒng)治，她自己就會有巨大危險，因而可以允許剝奪它這么做的無限權(quán)力。而且，最高權(quán)威的權(quán)利不超過其自身權(quán)勢所及，因此還可以否認(rèn)它有無限的權(quán)利。這全都是本著國家理由精神構(gòu)想出來的”。[1]（P330）

我們會看到，斯賓諾莎在理解“國家理由”方面開啟了富有成果的可能性，他以一種泛神論的思維方式克服了霍布斯的機(jī)械思想模式，他從自然法和理性法出發(fā)重新審視理性，挖掘和充分利用理性資源，成為闡述真正國家的現(xiàn)實主義者和經(jīng)驗主義者。另一方面，他借助自然權(quán)利觀念重建最佳政體，認(rèn)為最佳政體是生活和睦、治安良好的國家，這種對最佳政體的界定就把人的需要與國家理由的需要統(tǒng)一起來。但是，我們看到，他的最佳政體不再是一種烏托邦式的想象，而是一種暫時和獨(dú)特的生命原則的最佳、最完全的實現(xiàn)，在這個意義上，他提供了一條接近黑格爾的道路。這就是說，在國家與理性理想之間的統(tǒng)一，或者理性與現(xiàn)實的必然的統(tǒng)一問題上，斯賓諾莎以他的泛神論思想模式去做這項工作，但受當(dāng)時機(jī)械的和非歷史的思想模式的影響而未完成，可是，他為黑格爾提供了國家和理性、理性與現(xiàn)實統(tǒng)一的思路，黑格爾根據(jù)斯賓諾莎對國家的理解，以這樣的命題表達(dá)出來，“凡合理的就是存在的，凡存在的就是合理的”，黑格爾把實際存在的國家看作是理性國家，這就解決了理性之絕對規(guī)范與歷史生活之實際法則和過程之間的鴻溝，使得“國家理由”和權(quán)勢政策呈現(xiàn)出全新的面貌。

從后來“國家理由”學(xué)說的發(fā)展來看，首先，“國家理由”學(xué)說在政治理性主義的話語中發(fā)揮著主要的作用。政治理性造就了一種更冷峻、更平靜和更耐心的性情氣圍，各國利益間的斗爭在其中發(fā)生，這就使“‘國家理由’——被認(rèn)作是國家利益之純粹和絕對的、不受一切多余激情影響的利己主義——處于其歷史發(fā)展的高峰。”[1]（P469）可以說，“國家理由”觀念對于新興發(fā)展起來的民族國家完成民族統(tǒng)一和政治統(tǒng)一起了很大作用。其次，統(tǒng)治者在執(zhí)政過程中追求“國家理由”的同時，他們是把人當(dāng)作手段而不是目的，從而把人降低為工具。最后，我們會看待，當(dāng)“國家理由”訴諸人對權(quán)勢沖動時，人戰(zhàn)勝了權(quán)勢而變得偉大，正是“國家理由”使得我們對這個世紀(jì)的腐敗有了敬意而不是蔑視。與此同時，“國家理由”不僅成為主權(quán)國家對內(nèi)的治理原則，而且成為國家之間外交策略遵循的原則。在民族國家形成時期，它帶來了民族國家的統(tǒng)一，同樣，由于“國家理由”緣由主權(quán)國家走向分裂，如蘇聯(lián)解體等政治事件，有力證明了這一點。

在“國家理由”觀念下形成的國際關(guān)系之中，往往形成發(fā)達(dá)資本主義國家對發(fā)展中國家的文化殖民和資源掠奪，使得發(fā)展中國家越來越貧窮，越來越依附于發(fā)達(dá)資本主義國家，這就造成發(fā)達(dá)資本主義國家主導(dǎo)世界格局。在全球化語境之中，以美國為首的發(fā)達(dá)資本主義將重新劃分世界，重新調(diào)整世界政治秩序，使得世界成為發(fā)達(dá)資本主義國家的世界。哥本哈根氣候會議之所以沒有達(dá)成實質(zhì)性協(xié)議，不是各國國家對氣候變化影響人類生活的認(rèn)識不足，而是各國從“國家理由”出發(fā)，各國為了自身的利益，都不愿放棄發(fā)展的機(jī)遇，寧愿會議流產(chǎn)在所不惜，這種特殊利益不可能會上升和體現(xiàn)人類普遍利益，它會把人類送上不歸之路，如果各國不反思“國家理由”帶來的消極作用，仍然持這種觀念，最終是會葬送人類自身的。所以，世界各國應(yīng)該站在人類整體發(fā)展的高度，以人為本，構(gòu)建和諧世界，這構(gòu)成了人類發(fā)展之理念，也構(gòu)成人類唯一發(fā)展之路向。

[1]（德）弗里德里希·邁內(nèi)爾.馬基雅維利主義[M].北京：商務(wù)印書館，2008.

[2]（德）海因里希·羅門.自然法的觀念史和哲學(xué)[M].上海：上海三聯(lián)書店，2007.

[3]（荷）格勞秀斯.戰(zhàn)爭與和平法[M].上海：上海人民出版社，2005.

[4]（英）霍布斯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書館，1985.

[5]（美）施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].北京:三聯(lián)書店,2003.

[6]（荷）斯賓諾莎.政治論[M].北京：商務(wù)印書館，1999.

[7]（荷）斯賓諾莎.神學(xué)政治論[M].北京：商務(wù)印書館，1963.

［責(zé)任編輯：李冬梅］

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1008-8466（2011）02-0040-06

2010-09-18

西北師范大學(xué)資助校青年教師科研基金項目（NWNU-QN-07-33）階段性成果

馬俊峰（1969— ），男，甘肅張家川人，西北師范大學(xué)政法學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事馬克思主義認(rèn)識論和政治哲學(xué)研究。