淺論泰州學派中的人本主義思想

李瑞

（西南大學 文學院，重慶 400715）

□古代文學

淺論泰州學派中的人本主義思想

李瑞

（西南大學 文學院，重慶 400715）

人本主義有其淵遠的歷史根源，蘊含在泰州學派中的人本主義思想是在明王朝后期特定的政治經濟思想背景下產生的，它超越程朱理學和陽明心學而獨樹一幟，對人的個體性價值的褒揚在王艮思想中表現得尤為突出，進而影響到泰州后學，決定了泰州學派的主要發展方向。

泰州學派；人本主義；個體性價值

“哲學意義上的‘人的學說’是以研究人的本性（Natur）與本質（Wesen）為主要課題的，他的思想體系在古希臘哲學中就有著淵遠的根源，即以人為本位——萬物之本，故稱作‘人本主義’（Anthropologismus）。……人道主義則與近代資產階級反封建的革命運動結合得更為緊密，即以超時代、超階級的永恒人性為出發點，提倡一種平等、博愛的倫理關系之社會理想，……由于人本主義與人道主義有共同的思想根源，所以它們常被作為同義語相互替換使用。”[1]十四至十五世紀的意大利文藝復興運動以人為本位，把人作為中心，作為自由的個體，而處于共時體系的中國也出現了注重人的個體性的學派，即泰州學派。

泰州學派是深受王陽明的影響而產生的學派，在許多學者看來，它雖然是一個大雜燴，與王學有著密不可分的關系，但泰州學派又是獨立于王學之外的，“王艮所開創的泰州學派，既有對王學的繼承和發揚，又有對王學的修正和離異。正是泰州學派對于王學的這種兩重性格，所以宗羲在《明儒學案》中為之別立一案，以標明其屬于王門別派”[2]。泰州學派有著在晚明那個時代獨特的思想，而其中的人本主義思想則散發著人性的光輝，泰州學派的人本主義思想是在晚明特定的政治經濟思想背景下應運而生的。明代中期以后，中國封建社會的活力喪失大半，封建因子的生命垂死掙扎，明代社會的種種矛盾漸漸浮出水面，并且愈來愈烈。經濟上，在封建統治的內部，資本主義生產關系漸露端倪，商品經濟發展，統治者對人民的剝削壓迫日益嚴重，增收賦稅，地主階級的土地兼并現象有增無減；政治上，明王朝的國家機器已陷入癱瘓狀態，嘉靖、隆慶、萬歷多年不理朝政，官僚之間結交黨羽，相互傾軋排擠；思想上，在傳統理學的長期統治下，超越人的主體性的“理”成為一種決定人的行為的最高權威，使人們的個體性、主體性被至高無上的“理”淹沒，人的價值被終極權威降解。在“理”的操縱下，“人”失去了信念，失去了自我。

在這樣千瘡百孔的背景下，明王朝擺脫不了農民的揭竿起義和外敵的乘人之危，也擺脫不了思想的斗士指點迷津，于是王艮在人們的痛苦聲中站了出來，開始了對統治階級的反抗，對程朱理學的反叛，對個人價值的褒揚，王艮既承繼了王學的部分傳統，又吸收四方之學，熔鑄新說，開創了泰州學派，泰州學派不僅突破了程朱理學，也超越了陽明心學。“泰州學派最有資格作為明代學術諸特點如心性與理氣并重、學理與行動并重，儒家與異端并重等特點的代表。”[3]泰州學派系統龐雜，思想多元，正是多元化的思想，見證了他們對那個時代的反叛和反叛后的輝煌。他們尋求思想的解脫，反封建名教、封建制度，其中認識到人的個體性價值則是很重要的一個方面。

何心隱曾言：“惟天惟地，而不有人，則不有天地矣。惟人而不有仁，則不有人矣。”[4]（P17）人區別于動物的最主要的一點就是人有倫理道德，只有具有倫理道德的“人”的存在，才有天和地。突出了人的重要性，本體性。泰州學派的人本之思表現在很多方面。以泰州學派對程朱理學和陽明心學的突破為角度，并結合泰州學派的創始人王艮和泰州后學的個案分析，來探究和歐洲文藝復興處于共時體系的、產生于晚明的這一特殊學派的人本主義思想。

一 自然人性與安身思想

在人性問題上，道學家們樂于宣揚道德人性論，主張道德本體，理學家們高揚“理”的旗幟，以“理”作為本體，心學家們則大倡“心”的威力，以“心”作為本體。這些標準仍然是以封建倫理道德為根本。王陽明的“良知”本質上是封建倫理道德的理論體現。“心外無理”[5]（P15），“吾心之良知，即所謂天理也”[5]（P45），“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。”[5]（P15）王陽明的“良知即性”、“心即性”學說與“良知即是天理”的理論便可得出結論，即王陽明將心、性、理統一于內在良知德性，認為人性即是天理，這里的人性便是道德人性。

泰州學派的開山祖王艮則提出以“自然為宗”，突出其“自然人性”的觀點，從而取代王陽明的道德人性論。王艮的“自然人性說”可以從《王心齋先生遺集》卷一《語錄》里得到很好的證明。如“天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體”[6]（卷1，語錄：10），“良知之體，與鳶飛魚躍同一活潑潑地。”[6]（卷1，語錄：5）最自然的東西是活潑的，具有生命力的個體。王艮的自然人性說在《樂學歌》里也得到很好的體現，“人心本自樂，自將私欲縛，私欲一萌時，良知還自覺，一覺便消除，人心依舊樂，樂是樂此學，學是學此樂，不樂不是學，不學不是樂，樂便然后學，學便然后樂，樂是學，學是樂，于戲！天下之樂，何如此學！天下之學，何如此樂！”[7]（下冊，P718）樂是人的本性，學習也是樂，是自然人性。綱常倫理在王艮那里已經被快樂之學所取代。

顏鈞受王艮影響，提出“純任自然，便謂之道。”黃宗羲的《明儒學案》記載說，“其學以人心妙萬物而不測者也，性如明珠，原無塵染，有何睹聞？著何戒懼，平時只是率性所行，純任自然，便謂之道。及時有放逸，然后戒慎恐懼以修之。凡儒先見聞，道理格式，皆足以障道。”[7]（下冊，P703）人的自然本性在顏鈞那里通過掙脫儒家道理格式的束縛而得到張揚。

王艮提出了“安身立本”、“尊身遵道”和“明哲保身”說。他以人自身為根本，認為安身是其他一切的基礎，“格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之為本，而家國天下之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平在于安身……身未安，本不立也。”[7]（下冊，P710）在王艮看來，尊身與遵道密不可分，“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不遵道，不謂之尊身，遵道不尊身，不謂之遵道。”[7]（下冊，P716）他強調尊身，“知得身是天下國家之本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物。”[7]（下冊，P713）王艮認為安身才能立本，尊身即是遵道，那么就必須明哲保身，“能知愛人，而不知愛身，必至于烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣。”[7]（下冊，P716）王艮把人自身放在“本”的位置上，是對封建禮教的反叛，是對個人價值的肯定。

二 平等觀念與平民意識

王艮的平等思想非常的突出，這種平等已經突破了名教的等級之分，不再是封建禮教秩序中的下等人對上等人的哀求和上等人對下等人的施舍，而是自我的放大。王艮的平等說受王陽明的影響，卻又是對其思想的超越。《傳習錄》言：“一日，王汝止出游歸，先生（王守仁）問曰：‘游何見？’對曰：‘見滿街人都是圣人。’先生曰：‘你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。’”[5]（P116）王陽明曾說“人胸中各有個圣人”[5]（P93），“個個人心有仲尼”[5]（P790），“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此”[5]（P69）。但他又說“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”[5]（P49）因此可以說王陽明的平等思想是不徹底的，認為人人都有“良知”，但只有圣人才可以“致良知”。而王艮認為滿街人都是圣人，認為圣凡平等。王艮的賢愚平等思想不僅是對王陽明思想的超越，也是對程朱理學禮教觀的變革，具有反封建思想的意義。

王艮對泰州后學的影響頗為深遠，他的平民意識，他對“道”的闡發決定了泰州學派發展的主導方向。他說：“圣人之道，無異于百姓日用”[6]（卷1,語錄：5）、“愚夫愚婦與知能行便是道”[6]（卷1，語

錄：3）、“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。”[6]（卷1，語錄：5）他的“百姓日用即道”[7]（P710）的觀點指的是人的自由自覺的生存方式，使得泰州后學的思想伸向民間，具有“非名教之所能羈絡”[7]（P703）的“異端”風格。“百姓日用之道”的思想早在《周易·系辭上》就有記載，“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”[8]可以看出，在儒家那里通過對“道”的理解劃分出了具有巨大反差的兩個等級，即“圣人”和“百姓”。宋代以后，理學家們也強調“百姓日用”之學，如朱熹言論里有“忠，只是實心，人倫日用皆當用之，何獨只于事君上說‘忠’字？”[9]（P399）王守仁也強調“日用”，“不離日用常行內，直造先天未畫前。”[5]（P791）程朱理學和陽明心學所言的日用指的是封建禮教范圍內的倫理道德規范。王艮以百姓為本，他強調的“道”不具神秘性，而是“愚夫愚婦，與知能行便是道。”王艮熱衷于平民教育，如《年譜》中記載十八年己亥先生五十七歲，“時先生多病，四方就學日益眾。先生據榻講論，不少厭倦。”[6]（卷3，年譜：6）王艮的學生中有官僚，但更多的是平民，如朱恕乃樵夫，韓貞乃陶匠，林春乃傭工，泰州后學中還有農夫商人等。于是泰州后學中，羅汝芳進而提出“圣人即是常人”[7]（P773），“人無貴賤賢愚”[7]（P783），楊起元則提出“與愚夫愚婦同其知能，便是圣人之道”[7]（P806）。這些觀點也是對平等思想的高度詮釋，是對陽明王學的極大變革。

在平等觀念上，王艮不僅邁出了陽明心學的框架，也沖破了程朱理學的牢籠，這突出體現在對等級關系舊有秩序的反叛，“唐虞君臣，只是相與講學。”這種無尊卑貴賤的師友關系使人與人之間走向了平等，何心隱發展了這一思想，他強調“親”“尊”平等的人際關系，他曾說：“仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大於斯”[4]（P27）“義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大於斯。”[4]（P27）最能體現人際關系平等的則是朋友關系，強調朋友關系的重要性，“天地交曰泰，交盡於友也。友秉交也，道而學盡於友之交也。”[4]（P28）何心隱的“臣民亦君也”、“君者，群也”[4]（P24）也是對封建倫理關系的顛覆，從而為平等觀念鋪平道路。

三 肯定人欲，尊重人性

人的自然本性里包含著七情六欲，而程朱理學的“道德家們”卻將這種自然的人性放在從屬于封建禮教的位置，甚至為了統治者的“天理”而犧牲個人的“人欲”，朱熹曾說：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。”[9]（P388）二程曾說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[10]王陽明則是要百姓去“人欲”從而恢復“良知”，他曾說：“天理人欲不并立”、“無事時將好色、好貨、好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。”[5]（P16）

王艮則提出人欲即是天理，但他所說的天理是指自然之理。他曾說：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”[6]（卷1，語錄：5）“人欲者，不孝、不弟、不睦、不婣、不任、不恤，造言亂民是也。”[6]（卷2，王道論：16）王艮對人的合理欲望的肯定也在王艮的“百姓日用即道”的闡釋中得到了張揚。可以看出王艮對理學家的“存天理，滅人欲”的抵制。在泰州學派的后學中，顏鈞提出了“制欲非體仁”的觀點，隨后羅汝芳指出“天機莫非嗜欲”[7]（P800），“人無貴賤賢愚，皆以形色天性而為日用”[7]（P783）“人之好貪財色，皆自性生，其一時之所為，寔天機之發，不可壅閼之。”[4]（P143）何心隱認為“性而味，性而色，性而聲，性而安佚，性也”[4]（P40）“欲貨色，欲也。欲聚和，欲也。”[4]（P72）泰州學派認為人的欲望屬于人的本性，應當尊重人的本性。對人的本性的尊重說明人作為個體，其地位得到提升，從而上升到“人本”的高度。

人本主義思想在泰州學派的思想中十分活躍，具體表現在很多方面，體現在很多人的觀點里。而上述的若干角度只是泰州學派的某些側重點而已，泰州學派超脫于陽明王學之上，游離于程朱理學之外，是一個“異端”但又最正常的學派，因為它使人“自覺”。泰州學派影響深遠，李贄、公安派等，甚至一些文學家兼思想家如湯顯祖也吸收了其思想。

[1]毛崇杰.席勒的人本主義美學[M].長沙：湖南人民出版社，1987.19.

[2]侯外廬.宋明理學史（下卷）[M].北京：人民出版社，1987.808-809.

[3]張學智.對泰州學派的研究亟待加強[J].中國文化研究，2004，（1）：7-9.

[4]容肇祖整理.何心隱集[M].北京：中華書局，1960.

[5]王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6]王 艮.明儒王心齋先生全集[M].上海：神州國光社，1912.

[7]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，1985.

[8]黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2001.538.

[9]朱 熹.朱子全書（第14冊）[M].上海古籍出版社·安徽教育出版社，2002.

[10]王孝魚點校.二程集（第1冊）[M].北京：中華書局，1981.312.

I207.41

A

1674-3652（2011）03-0108-04

2011-03-07

李 瑞（1988- ），女，山東兗州人，西南大學文學院碩士生，主要從事元明清文學研究。

[責任編輯：何 來]