試論威寧彝族喪葬“雨斗儀式”的社會網絡關系建構
—— 以貴州威寧縣樹蓮子村為例

余 舒

（畢節學院彝學研究院，貴州 畢節 551700）

試論威寧彝族喪葬“雨斗儀式”的社會網絡關系建構
—— 以貴州威寧縣樹蓮子村為例

余 舒

（畢節學院彝學研究院，貴州 畢節 551700）

彝語“雨斗”譯為“獻祭”，即獻祭儀式。雨斗儀式是喪禮的重要儀式之一，向人們展現的不僅是儀式行為本身，更重要的是反映社會網絡互動關系的建構等意義。對其研究，有助于了解彝族社會文化。

彝族；喪葬雨斗儀式；社會網絡關系

彝族主要分布在云南、貴州、四川等，由于居住環境等方面的差異，各地豐俗習慣不同。彝語有六大方言區、24個土語區，如東部方言、南部方言、北部方言、東南部方言等，其中貴州畢節地區威寧縣彝族人操的彝語屬于東部方言。東部方言的彝語“雨斗”漢譯為“獻祭”，“雨斗儀式”即“獻祭儀式”。此儀式在彝族社會的很多領域中進行，如各種節日、祭祀日、通過儀式等領域。通過筆者調查發現，在不同活動、不同場合選擇的祭祀品、祭祀規則、參加的人員、表達的意義等方面有很大差異。正如格爾茲所說，作為象征符號體系，向人們展現的不僅是一種感覺級上的意義，而且包含理念級意義。[1]顯然，彝族喪葬雨斗儀式不僅向人們展現所感知的內容，重要的是，儀式背后表達的社會網絡關系、人們的觀念等。由于篇幅所限，筆者僅以樹蓮子村喪禮的雨斗儀式為社區調查點，以撰寫雨斗儀式這一民族志的基礎上，探索其社會網絡關系的建構。

一 田野點及前人研究概況

貴州威寧彝族回族苗族自治縣地處黔西北高原，是入滇、川之要塞，其北、西、南與云南省毗連，全縣總面積6296.3平方公里，平均海拔2200米，是貴州省面積最大、海拔最高的縣、屬于畢節地區管轄。威寧彝族主要居住在龍街、大街、雪山、觀風海、板底、鹽倉等鄉鎮，呈現大雜居、小聚居的特點，有相對比較集中的居住區域，是全縣少數民族人口最多的民族。樹蓮子村屬于大街鄉，彝族主要聚居點之一，位于威寧縣大街鄉的高寒山區，距離鄉政府所在地大街鄉6公里，交通不便，信息相對閉塞，一直到2009年9月才修通鄉村公路，因此，傳統習俗保留相對完善。鄰村住著漢族、苗族，各民族操著不同的語言、有著各自獨特的生活習俗、宗教信仰等。據威寧縣志記載，元、明、清時期，特別是清朝時期，大量漢族、苗族遷入，從而多民族互融使得彼此文化發生變遷。喪葬習俗就是其中一例，由原來的樹葬、火葬方式改為土葬，一直延續到至今。如今，隨著社會的發展、人們觀念的轉變，喪葬儀式舉行的時間、內容等發生了變化，如解放前舉行的大祭祀49天縮減為3天3夜（特殊情況例外，如富裕的人家舉行儀式的天數和內容會復雜一些）。筆者以2009年暑假期間對本村調查時親自全程參加的這一喪葬儀式入手。樹蓮子村有王、張、楊、李四姓，各姓分布在不同的村寨、，其中王姓和李姓是彝族，楊姓苗族，張姓漢族。據當地老人說，在清朝時，楊姓從長江一帶遷往此地；張姓從何地遷來他們有些模糊。筆者在此村全程參加一位70歲高齡的王某的葬禮。王某由于腿傷臥病在床一年多，于7月17日4點逝世，晚上入棺，19日請畢摩做儀式和“擇吉日”（安排作祭時間，埋葬時間等），21日埋葬，儀式舉行天數合計3天。舉行儀式安排在下午和晚上，19日下午和晚上做的儀式內容如打醋壇，又稱為潔凈儀式；扎草人；搓草繩；第二天內容和第一天的一樣；第三天內容：雨斗、移棺、殺祭牲、指路、潔凈祭牲、牲畜雨斗、祝福、扎靈牌、送布摩神、悔過、除邪惡、雨斗、告別、招魂、封贈、總結等。[2]整個儀式過程合計22個步驟，內容和時間明顯發生變化，由原來49天縮短為3天3夜，64個步驟減為22個步驟。從整個程序來看，內容豐富，由于篇幅所限，筆者只選取其中的雨斗儀式作為研究點。

前人對彝族喪葬儀式研究主要趨向以下幾個特點：一、對整個喪葬儀式過程的描述；二、儀式道德、社會秩序功能的闡述；三、主要關注涼山彝族祭祖儀式。顯然，以前的研究側重于儀式本身，對于其理念極象征文化意義的研究關注不多，如獻祭物背后反映的社會網絡關系等，即使有的學者注重這些方面分析，只不過是籠統地進行，沒有具體結合其中的儀式內容進行探索。筆者選取威寧漿子林村喪禮中的雨斗儀式作為研究點如今還沒有任何學者關注過，鑒于此，筆者在借鑒前人研究的基礎上，結合具體情境對喪葬“雨斗儀式”進行闡釋，揭示其背后的社會網絡關系的建構。

二 喪葬“雨斗儀式”過程

據筆者調查發現，樹蓮子村彝族喪葬儀式很多環節融合了象征性的雨斗儀式，如“扎草人儀式”、“指路儀式”等都滲透有獻酒、獻飯菜等。本文主要介紹屬于大規模的“雨斗牲畜”儀式，即獻祭牲畜。選取此作為分析點主要緣于：規模大、隆重，如參加的人多，獻祭內容繁雜、文化意義豐富，等等；由于貧富差距等因素所致，不同人家有不同的網絡關系。筆者針對親自調查的這一家為例來展現社會關系網絡的建構。王某70歲， 2010年7月17日逝世，三個兒子、兩個女兒都已成家。由于土地原因使王某和兒子媳婦關系不融洽。他們村莊有這樣的習慣，即使女兒已經出嫁，在家里所分得的土地向往常一樣繼續歸女兒，若夫家比較近，回來種，反之，由女兒作主分給其他人。王某的大女兒小媚有一塊地，她出嫁后把土地轉給她父親種，本村人比較理解這種現象，來自于異地的人不贊同這種做法，如大兒子媳婦對此做法極為不滿，致使關系也呈現緊張狀況，她認為女兒嫁出后土地應該由兒子來平攤。因此，王某長期在小兒子家居住。在王某逝世時，出錢料理葬禮的很多事情兩個大兒子置之不理，都由小兒子來承辦。王某在世時，由于性格溫和、為人慈善，在葬禮時，幾乎所有鄰居們都趕來了，甚至還有其它趕集時經常和他在一起坐攤攤酒的老朋友也來了。葬禮上人們隨禮狀況依據關系的遠近來確定：這些朋友們禮物各異，有的送50元，有的送酒、有的送花圈、鞭炮等；鄰居們有的人家100元，大多數20、30元，家族中除了帶錢還要送啤酒，一般一家一箱，有的五箱。據村子人說，如果哪家不送，輪到他家有事時人們不搭理，臉面過不去。通常情況下，近親戚在老人生病時就必須趕到，如在王某生病時，兒媳婦的后家、女兒、還有他的姐妹們都趕來了（來自于赫章縣），相對距離遠一些。而鄰居們除了要好的朋友、近家族提前在病危時前來看望外，很多人到喪禮時才趕來幫忙，幾乎每天陸陸續續都有人來，婦女們主要燒飯。喪禮時，幾乎本村寨的每一家都在主人家吃飯。聽村里人說，不管本村哪家辦理喪事，全村人幾乎不做自己的事情，即使很忙都要把自己的活兒先放下，前往幫忙。因此，在葬禮這幾天，不管大人還是小孩都來王某家，氣氛非常濃，大人出于幫忙，小孩們狂歡等。

在整個喪禮中，“牲畜雨斗”儀式是一個比較隆重而且特別受到重視的儀式環節。從前文介紹由布摩主持的整個儀式程序來看，此儀式在第三天（抬棺那天）儀式早上舉行，場面比較隆重，所有在場的親戚、朋友、鄰居都前來參加。過程如下：獻祭牲儀式在移棺儀式之后舉行，棺材由鄰居們抬出靈堂后，亡人的兒子或者鄰居在棺材較小一面的兩側搭兩根清末樹叉，上面再搭一根樹叉，形成一道門，并且比較粗的樹枝放在左面，反之放在右面，然后牽牲畜通過這道門。據“指路經”內容可知，雨斗儀式需要三牲，即牛、羊、豬、等作為供奉神靈的最佳祭品，如果無三牲，亡魂去天庭難以通行，所以兒女要提前為老人作好準備。無特殊情況下，舉行祭祀活動時，需要遵守以下規則：一、祭祀品的質量問題。在舉行儀式之前，畢摩檢查祭品，只有符合標準的肥牲口才能用于此儀式之中作為祭祀品，并且要求用于祭祀的牛、羊、豬是純色的，在選擇牲口的價值標準中，與牲畜毛色同等重要的是牲口的體質，即完好無損且體肥健壯。二、祭祀品的擺放：家族中牽來的羊要放在布摩的左邊，親戚牽來的牲畜在右邊，還要把錢押在牲畜上，押錢的數目不一致。通過這樣的場面，人們從擺放的位置就可以明白禮物是從哪兒送來的。在王某的喪葬儀式上，沒有牛，是由于如今牛比較昂貴，并且難以買到適合的。他的兩個叔伯兄弟買來10只白色毛羊，毛色非常好，體質健壯，當時在場的人們都投來了贊許的目光，大家都齊聲稱贊道：“這樣的羊子，在市場上都很難遇到。”此時，兩人臉上露出了微笑，顯出一副高興的神色。另外兩只羊是王某二女兒牽來的，毛色一般，羊毛顏色有些暗淡，無論從價格、體制上來說都比不上她叔叔買來的羊，上面押了500元；大女兒家牽來一頭小豬，由于她家庭條件不太好，上面沒有押錢，聽大伙兒說，她送來的這一頭豬是從鄰居那兒借來的，因為條件不好，很多年沒殺過年豬了，這一次出于面子或者遵規等原因。從大女兒當時表情來看，顯出非常不過意的樣子。其余的親戚們有的拿鋪蓋面子、錢等，如王某的兩個妹妹送了鋪蓋面子和每家兩百元錢。隨后，布摩在每一個牲口上打上記號，表示牲口的來源。緊接著布摩一邊繞著牲口轉，一邊念著，后來決定殺叔叔家牽來的10只羊，另外兩只羊和豬不殺，因為聽布摩介紹，二女兒家牽來的羊和大女兒家牽來的小豬和亡人的命不和，不能讓亡人帶走，需要再過一年再請布摩重新來算，如果還需要牲畜，小兒子又重新舉行買地儀式才能進行牲畜雨斗儀式。緊接著，畢摩指定兩個鄰居牽了毛色比較好的10只毛羊通過搭建的門，并且規定一次牽一頭羊，牽牲畜的人不能從里邊通過，只能站在另一邊，把繩子遞給另一個人，表示牲口已通過這道門。同時，畢摩念道：“你領走牲畜，你需要注意。路上牽牲畜，慢慢牽著走。你不必匆忙，你不要驚慌，死者天庭人，活牲畜屬活人，給你的你得。綿羊當大事，綿羊皮鋪路，豬要好好管，不要丟失了。你要的牲畜，好好的牽去…”[3]經過這樣的儀式后，布摩拿著法帽，大孝子拿麻栗棒，在每個牲畜的頭上輕敲一下，再請屠夫殺牲，殺的牲畜用作晚餐，并且在舉行葬禮完后，所剩下的肉由主人家分給鄰居們共同享受。最后，剩下的活牲畜歸小兒子家喂養三個月后，趕到市場上去賣，一般不留下來長期喂養。

三 “雨斗儀式”的社會網絡關系建構

“雨斗儀式”不僅是人們在特定時間和空間范圍內通過一系列的祭祀品向神靈傳遞信息祭拜、伴隨著人們對神和其它超自然力量的期望，表達對亡人、祖先神的一種敬仰、祈求保佑的過程，更重要的是，反映人與人、人與社會之間的社會網絡關系建構。作為家族之中的人，他們的行為方式受到一系列宗教信仰、道德規范等方面的制約；村寨對于每一個人也有一定規則的限制，不管是本村的人還是由于姻親關系而進入本村寨的人，都需要隨風隨俗。實際上，每一種行為規范反映了地方文化、人們的觀念。如費孝通先生說過：“我們對一個陌生地方進行調查時，首先映入眼簾的是一些列雜亂無章的場面，這時我們可以采用這樣的方法進行有序的調查:首先著眼于不同社會角色的分工，調查他們的行為方式，緊接著注重人與人之間的社會關系，再到人們的觀念分析。”[4]顯然，從人們的一系列行為方式、互動過程可以清楚地明白社會網絡關系的互動場面。從上文介紹的雨斗儀式可知，儀式展現給我們的是由一個中心向外擴張的社會網絡關系，以家庭為中心，基于血緣、姻親和地緣多重關系。顯然，禮物流動成為人際關系的標識，是許多社會關系網絡的建構基礎，展現社會關系的再生產等，作為一系列象征符號體系揭示了人們之間構成的多層社會關系網絡，如血緣關系、地緣關系、姻親關系等。[5]

（一）家庭與非親屬之間建立的社會網絡關系

從樹蓮子村喪禮雨斗儀式來看，地緣關系主要涉及到以住宅區域決定而形成的鄰居關系、以市場為媒介，從而在趕集時結交的朋友，這兩層關系與親屬關系不同，是通過個體的努力而創建的，叫做非親屬關系，是一種通過個人培育而創設的私人關系，不能代代相傳，在功能上，友情和親屬關系同樣重要，如文中介紹在市場攤攤酒上結交的朋友等；村寨以地緣為界限，動員了幾乎一個村寨的所有鄰居，逐層建立了親屬、村寨、區域擴展的社會網絡關系，而該結構正是通過雨斗獻祭禮物的贈送。如上文中介紹，吃不完的羊肉還要帶回贈與者家庭所在的村寨，更多的是，與當事人家沒有直接親屬關系的人將受到邀請，共同參與到聚餐中，即各種獻祭禮物暫時集中到主人家之后，和本村親朋好友們分享，然后將被轉移到多個家庭共同分享。通過“集于一個中心而再次分發”的再分配方式，社會網絡關系得到了清晰再現和不斷重構。從此意義上說，喪禮獻祭禮物的即贈只是象征性借助了交換一般形式后，實施了食物再分配，并借此實現了彝族傳統社會結構的再生產，從而實現了以家庭為中心的社會整合。這樣，儀式對社會的整合向周圍村寨進一步擴展。顯然，此儀式從整體上不僅強化了該區域多個村寨內外相互之間的地緣聯系，而且呈現出向更廣泛群體拓展的一種社會整合模式。

我們通過“雨斗儀式”可知，儀式一方面有助于幫助對方緩解壓力和展示辦事人在本村中的社會地位，為人的好壞；另一方面加強了雙方之間的凝聚力。如上文談到的村人們不管是哪家有事，人們總是積極地參加，在財力、物力等方面不能支持的，給予人力支持。顯然，禮物作為符號，象征人們之間的親疏關系、鄰居之間的親情關系和先在的親屬關系都同樣重要。正如莫斯在《禮物》一文中所說的贈禮、受禮、回禮的“互換原則”，強調了“禮尚往來”的互換原則具有將“個人與他人的對立轉為統一的功能，因而是一種社會互動交往關系的基礎。[6]

（二）家庭與血親之間的網絡互動

通常情況下，此村每一個家族的認同是以父系作為血緣關系的紐帶進行強化的，強調以家庭為單位的父系血緣認同。對于此村來說，三代之間聯絡比較頻繁，相互之間贈送禮物有一定的規定：構成直系親屬所贈送的禮物比較貴重，如上文介紹在葬禮中，叔叔家、兒女家都要贈送羊、豬等祭祀物，并且女兒除了送羊作為禮物之外，還要押禮金；大女兒雖然家境不太好，但是還是從鄰居家借了一頭小豬作為禮物等。送禮一方面體現親屬之間的遠近，一方面展示親屬的富裕程度，更重要的是，這樣的獻祭禮物交換規則表達了他們之間親密的社會關系，同時也開創了他們與亡人基于生死隔離的另一種長期關聯，即供奉與護佑的全新象征性的互惠關系；另一方面,喪禮禮物饋贈的商量與禮物的最終變化也暗示出獻祭禮物交換可能會改變乃至重構他們之間將來的關系。通過多中心的再分配方式，贈與者又同其他親屬朋友形成了更廣泛的互惠，從而強化和維護了他們之間的關系，顯然，禮物來往是送禮者和接受者之間關系性質的證據。

總之，喪葬雨斗儀式禮物的獻祭背后更多地指向網絡關系的再生產，并且充分體現了儀式對各種關系的高度重視。禮物的流動是以多個層次、多種形式、多種性質得以體現的，指向送禮者和接受者之間特定關系的階段性結構或重構。一系列的行為方式在一定的價值觀和行為規范中進行，構建了人們之間的社會網絡關系、集體意識，形成了一整套社會秩序。在儀式中其成員的集體意識是由該群體聚合形式決定的，通過各種象征儀式對其維持和強化。集體不僅忠于這些信仰，而且還奉行與這些信仰有關的各種行為規則。這些行為規則不僅為所有集體成員逐一接受，而且完全屬于集體本身，從而使這個集體成為一個統一體。每個集體成員都能感受到他們共同的信念，他們可以借助這個信念團結起來。儀式使人的感情和情緒得以規范表達，從而維持著這些情感的活力和活動，也正是這些情感對人的行動加以控制和影響，使正常的社會生活得以存在和維持，從而增強群眾的凝聚力、整合力，形成相對穩定的社會網絡，增強族群認同。正如涂爾干所說，“社會基本上是一種社會秩序，集體意識是一個社會的價值觀和規范。集體意識通過社會化過程植根于個人意識之中。一個社會的秩序維持取決于該社會的團結，而社會團結的維護則必須仰仗于這種意識。”[7]宗教儀式是凡人聯系超自然力量的途徑，一方面不僅強化群體之間的紐帶和緩解緊張的一種方式，還可以減少很多危機，緩解分裂給人們帶來的痛苦，從而使之對個人來說更易于接受，不僅為所有成員逐一接受，而且完全屬于該集體成員都能感受到他們有著共同的信念；另一方面，也體現了一種功德信仰之間的關系，在人們之間建立的“功德共同體”使人們具有一種社會歸屬感，使人們具有一種價值認同和價值關聯，發揮一個社會系統應當具有的社會建設功能。

四 結語

隨著市場經濟的發展、人口流動、家庭結構改變等因素導致了傳統社會向現代社會的轉型，使原基于血緣、地緣等關系的緊密社會鏈條出現了不同程度的松動。正是這樣的歷史進程，逐漸帶來獻祭禮物性質的改變，其原本的經濟和社會互助功能隨之不斷減弱。進而，在經濟因素的影響下，少數村民甚至開始有意識地運用獻祭禮物來改變甚至控制當地的社會關系。事實上，近年來確實出現了某些富有家庭通過在喪禮中殺更多的牲畜來逐漸改變和提升自己家庭社會地位的現象。可以預見，喪禮中還可能出現更多的富有者利用不平等的獻祭禮物儀式來爭奪和控制社會資源，進而改變原有社會地位。其最終結果，便可能對當地傳統社會結構進行重構。從這個意義上來說，獻祭禮物儀式的社會關系實質不但沒有改變，甚至可以說是更加增強了，充斥著強烈的社會意圖與功用，即指向特定社會關系的確認、群體力量的聚合、共同體的穩定乃至既有社會結構的調整和改變。

[1]格爾茲著，王海龍譯.地方性知識—闡釋人類學論文集[C].中央編譯出版社，2004：36.

[2]余舒.簡談威寧彝族喪葬儀式的文化內涵[J].畢節學院學報，2008.

[3]陳長友.彝族指路叢書[M].四川民族出版社，2000：93.

[4]費孝通.鄉土中國與生育制度[M].北京：北京大學出版社，1997:73.

[5]閻云翔.禮物的流動[M].上海人民出版社，1998：103.

[6]莫里斯·古德利爾，王毅譯.禮物之謎[M].上海人民出版社，2007：5.

[7]愛彌爾·涂爾干，渠東等譯.宗教生活的基本形式[M].上海人民出版社，2000:142.

Social Network Construction and Sacrifice Rites in Funeral of Yi People in Weining

YU Shu
(Institute of Yi Studies, Bijie University, Bijie 553100, China)

Yi language "yudou " is translated sacrifice rites, which is one of the important rites in funeral，not only show us behavior of rites, but also reveal values of sacrifice on social web relationship. To study it is help to understand social culture of Yi nationality.

Yi people;contribution rites of funeral;social network

G127

A

1008-9128（2011）03-0037-04

2010-12-16

余舒（1980-），女（彝族），貴州威寧人，西南民族大學博士研究生，畢節學院彝學研究院助理研究員。研究方向：人力資源管理和開發研究。

[責任編輯 張燦邦]