《大唐三藏取經詩話》的宗教觀念及作者淺議

·王麗敏·

《大唐三藏取經詩話》的宗教觀念及作者淺議

·王麗敏·

《大唐三藏取經詩話》的主要思想傾向為弘揚佛教，特別是集中宣揚了凈土宗、密宗及禪宗教義。但同時，《詩話》中也存在著一些關于佛教的常識性錯誤、對佛教人物宗教心理及行為的錯誤認知及某些非佛教文化內容，證明《詩話》的作者很可能并非寺院的講經僧人，而是世俗社會對佛教有一定程度了解但又知之不深的一般說話藝人?！对娫挕窇撌撬未f話藝人在唐五代俗講僧人創作的《大唐三藏取經變文》的基礎上，經過加工創作出來的一部說經話本。

《大唐三藏取經詩話》宗教觀念作者

《大唐三藏取經詩話》(下簡稱《詩話》)是《西游記》成書之前一部敘述取經故事的重要文學作品，是對自唐至宋流傳的取經故事的一次大總結。關于這部說經話本的思想傾向，歷代學者持大體相近的觀點，即認為《詩話》“貫穿了宗教宣傳的意圖”①，“是一部弘揚佛法的宗教書籍”②，其思想傾向“主要是對西行求法行動的贊美，對佛和佛法的崇拜，對西方極樂世界的宣揚，對正果西天的向往等”③。筆者研究發現，《詩話》固然以宣揚佛教觀念為主，但同時也有不少非佛教思想。特別是從這些非佛教思想中，我們可以看出《詩話》作者的大體身份。

一

從作品的具體描寫來看，《詩話》的確充滿了濃郁的佛教氣氛，反映了佛教多宗思想，最突出的便是凈土宗、密宗和禪宗思想。

我們先看《詩話》中的凈土宗思想。早在東晉時期，釋道安就大力倡導彌勒凈土思想。其弟子慧遠則著力傳播彌陀凈土信仰，曾集結眾人于廬山建立蓮社，專修念佛，所以后來凈土宗也被稱做“蓮宗”。到了唐代，善導對之前的凈土思想加以總結概括，創立了凈土宗。唐武宗滅佛，凈土宗遭受重創，迨至宋初才又出現興盛局面。當時省常效法慧遠結蓮社，專修凈業。同時，禪宗、天臺宗等亦兼修凈土，從而“越加推廣凈土信仰于民間，而成為風俗”④。凈土宗認為，凡夫要想脫離人類世界這個惡道，不僅要禮拜念佛，用禪定修持法來洗脫種種煩惱，還要多捐資財，多修功德，“起立塔象”⑤，這樣才能得生最好的歸宿——西方極樂世界。

《詩話》里有大量描寫佛國凈土的文字。在“入優缽羅國處第十四”一節中寫道：

滿國瑞氣，盡是優缽羅樹菩提花。自生此樹，根葉自然，無春無夏，無秋無冬，花枝常旺，花色常香，亦無猛風，更無炎日，雪寒不到，不夜長春。⑥

這與凈土經典《佛說無量壽經》里的描述極為相似：“亦無四時春秋冬夏，不寒不熱，常和調適?！雹摺对娫挕方又€用詩進一步贊美：

佛天無四季，紅日不沉西。孩童顏不老，人死也無悲。壽年千二百，飯長一十圍。有人到此景，百世善緣歸。來時二十歲，歸時歲不知。祖宗數十代，眷屬不追隨。桑田變作海，山岳卻成溪。佛天住一日，千日有誰知。

再如作品第十五節寫竺國：“入見街市樓臺，忩忩瑞氣，人民馬轎往來紛紛。只見香煙裊裊，花果重重，百物皆新，世間罕有?！庇忠姟八聝认慊〒u曳，幡蓋紛紛。佛具齊全，七寶間雜”，更別具一番圣地靈氣。特別在“入竺國度海之處第十五”記載，佛主住于雞足山中，此山“靈異光明，人所不至，鳥不能飛”，原來：

此去溪千里，過溪至山五百余里。溪水番浪，波闌萬重。山頂一門，乃是佛居之所。山下千余里方到石壁，次達此門。除是法師會飛，方能到彼。

這些描寫，將佛天圣境的神秘和神圣表露無遺。此外，《詩話》“入鬼子母國處第九”，寫鬼子母贈詩與玄奘法師曰：“早起晚眠勤念佛，晨昏禱祝備香燒?！边@里的念佛、燒香，即是凈土宗倡導的修持法門的重要內容。

我們再看《詩話》的密宗思想。唐代之前即傳入中土的密法一般稱為“雜密”，在社會上影響不大。由唐代“開元三大士”善無畏、金剛智、不空所傳密法稱為“純密”，是密宗的正宗。密宗認為眾生必須充分體悟和挖掘本來就具足的菩提凈心或智慧，輔之以灌頂和“加持三密”等各種儀式。所謂灌頂，是指用甘露水灌注受法人頭頂，借此洗卻種種煩惱，清凈罪業，并注入智能之力。所謂“三密”，即身密、語密和意密，指受法人要手結印契，口誦真言咒語，心想大日如來。“三密”是密宗用以消除罪障、降妖除魔、治病祛邪的根本手段。同時，密宗強調在進行降妖除魔等行為時，要借助法器和法寶，如金剛杵、金剛橛等。密宗在玄宗天寶到德宗貞元年間達到鼎盛，但在唐武宗滅佛后便幾近消亡，至宋初才又略有起色。

《詩話》中的密宗思想首先表現在一些佛教人物上?！叭氪箬筇焱鯇m第三”寫到的毗沙門天王，就是密宗崇奉的護法神祇之一。據《全唐文》卷七三〇所載盧宏正《興唐寺毗沙門天王記》記載：“其旨將以摧群魔，護佛事，善善惡惡，保綏斯人?！雹嗔頁端胃呱畟鳌肪硪弧恫豢諅鳌份d，天寶年間，西蕃、大石、康三國圍攻西涼府。唐玄宗命密宗大師不空作法，召來毗沙門天王領神兵救援。后來果然得到邊疆奏報：“二月十一日城東北三十許里，云霧間見神兵長偉，鼓角喧鳴，山地崩震，蕃部驚潰。彼營壘中有鼠金色，咋弓弩弦皆絕。城北門樓有光明天王怒視，蕃帥大奔?！雹徇@里，就將毗沙門天王的神力渲染得奇異無比。這大概就是《詩話》以毗沙門天王作為取經護法神的原因之一。再如“入香山寺第四”提到的“千手千眼菩薩”，實是觀音菩薩的變相，不少密教經典就直接以“千手千眼”命名，如《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》、《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》等。

此外，《詩話》中還有不少有關密宗的佛法與法寶的描述。作品第三節寫玄奘師徒到“北方毗沙門大梵天王水晶宮”赴齋，臨走時“天王賜得隱形帽一事，金镮錫杖一條，缽盂一只”，并且答應法師，“有難之處，遙指天宮大叫‘天王’一聲，當有救用”。這些佛寶在取經途中就發揮了重要作用。“過長坑大蛇嶺處第六”寫師徒“前去遇一大坑，四門陡黑，雷聲喊喊，進步不得。法師當把金環杖遙指天宮，大叫：‘天王救難!’忽然杖上起五里毫光，射破長坑，須臾便過”。接著，“又忽遇一道野火連天，大生煙焰，行去不得。遂將缽盂一照，叫‘天王’一聲，當下火滅”?；痤愛臧谆⒕π?，是“猴行者將金環杖變作一個夜叉，頭點天，腳踏地，手把降魔杵，身如藍靛青，發似硃沙，口吐百丈火光”，終于戰勝白虎精。九龍池“九條馗頭鼉龍”作孽害人，“被猴行者隱形帽化作遮天陣，缽盂盛卻萬里之水，金镮錫杖化作一條鐵龍。無日無夜，二邊相斗”，最終使“九龍咸伏”。第十節寫玄奘師徒遇到荒國溪水，“行者大叫‘天王’一聲，溪水斷流，洪浪干絕”。這些運用佛寶、佛法的描寫，都明顯受到密宗影響。至于其危難之際大喊“天王”，也是密宗膜拜“真言神咒”的直觀展現。

相比較凈土宗和密宗觀念，《詩話》中的禪宗觀念表現并不十分突出。禪宗由菩提達摩傳入中國，后經慧可、僧粲和道信，傳至五祖弘忍。弘忍之后，禪宗分裂為南、北二宗。在與以神秀為代表的北宗相互詰難論辯的過程中，以慧能為代表的南宗逐步擴大影響，最終取代北宗而成為禪宗主流。慧能之后，南宗逐漸形成了“五家七宗”的興盛局面，入宋以后構成了禪宗傳播的主流。

禪宗主要以人的心性體悟成佛為基本理論義旨。禪宗重要經典《涅槃經》就認為：“一切眾生皆有佛性。”⑩雖然佛教各宗大多都繼承了這一觀念，但以禪宗特別是南宗對此的宣揚最為不遺余力?；勰艹跻姾肴?，就提出了“人雖有南北，佛性本無南北”?的主張。此后禪宗更進一步認為，不僅一切有情皆有佛性，即使“無情”之物亦皆有佛性，即所謂“青青翠竹，盡是法身，郁郁黃華，無非般若”?。既然“佛性”是人們本來具足的，眾生只有對自我心性進行探究和了悟，即“自識本心、自見本性”，才能達于“清凈”，修得圣果。

《詩話》中就有多處提到動物的佛性?！叭胂闵剿碌谒摹睂懙缴咦訃?，“且見大蛇小蛇，交雜無數，攘亂紛紛。大蛇頭高丈六，小蛇頭高八尺，怒眼如燈，張牙如劍，氣吐火光”，但“皆有佛性，逢人不傷，見人不害”。作品第五節寫過獅子林：“只見麒麟迅速，獅子崢嶸，擺尾搖頭，出林迎接;口銜香花，皆來供養。”第六節寫過長坑大蛇嶺，所見大蛇“亦無傷人之性”?！敖涍^女人國處第十”寫西天路上“雖有虎狼蟲獸，見人全不傷殘”。這些都體現了禪宗佛性無處不在的觀念，宣揚了佛教的神異。

《詩話》中的禪宗觀念還表現在對《心經》的推崇上?！稗D至香林寺受《心經》本十六”寫到定光佛解釋《心經》：“此經上達天宮，下管地府，陰陽莫測，慎勿輕傳;薄福眾生，故難承受。”又說：“此經才開，毫光閃爍，鬼哭神號，風波自息，日月不光。”將《心經》描繪得神奇無比。《心經》全稱《摩訶般若波羅蜜多心經》，雖然只有簡短的二百余字，卻是濃縮了六百卷的《般若經》的精華而成。《心經》宣揚的“明心涅槃”思想和禪宗的“心性”思想是契合的，也與密宗的自證菩提心以求佛果有著相通之處。因此，《詩話》中《心經》所凸顯的“心性”思想融合了密宗和禪宗的觀念。其中對《心經》的推崇，是禪宗“心性”思想的重要體現;而《心經》表現出來的神秘色彩，則是密宗思想的體現。

除了宣揚佛教思想外，《詩話》中還涉及到佛教獨有的一些文化因子。如猴行者自稱“八萬四千銅頭鐵額獼猴王”，其中“八萬四千”就是佛教常用的表示事物眾多的數字，如八萬四千相、八萬四千光明、八萬四千煩惱、八萬四千塵勞、八萬四千法門、八萬四千法藏、八萬四千法蘊、八萬四千諸金色獼猴等等諸多說法。

從以上論述不難看出，《詩話》反映的宗教觀念，以凈土宗和密宗觀念為主，以禪宗觀念為輔。過去有學者認為，《詩話》的佛教觀念“大都是較早的密宗、凈土宗等粗俗的僧侶主義的貨色，很少反映入宋以后在佛教中占絕對統治地位的禪宗思想”?，雖然并不十分貼切，但還是有一定道理的。如果單純從這個角度看，似乎《詩話》的作者就是一位“佛教中人”，即唐五代寺院的講經人;《詩話》中的多元宗教思想，正是寺院講經人根據自己創作的需要，對唐代佛教諸宗思想融匯、取舍的結果。

二

但是，說《詩話》的作者是“佛教中人”，似乎又不十分貼切。這是因為，《詩話》在宣揚佛教的同時，也有不少非佛教的內容，有些內容甚至是佛教徒所不可能創作出來的。

首先，《詩話》中出現了關于佛教的常識性錯誤。在“行程遇猴行者處第二”中，玄奘法師對猴行者說：“貧僧奉敕，為東土眾生未有佛教，是取經也?！北娝苤辽僭跂|漢年間，佛教就已經傳入中國，這里卻說唐朝時還“未有佛教”，顯然對佛教了解不深。再如“入大梵天王宮第三”中提到“北方毗沙門大梵天王”，也是一個常識性的錯誤。實際上，毗沙門天王和大梵天王并非同一神祇。毗沙門天王本是古印度教的天神，又名施財天，后來被佛教吸收為護法神，成為四大天王之一，即北方多聞天王。而大梵天王卻是印度神話中世界萬物的創造者，類似于中國的盤古，后與毗濕奴、濕婆同為印度教的三大主神，再后又被佛教吸收為護法神，為佛之右脅侍。漢化之后的大梵天王多為中年帝王形象，和毗沙門天王絕不類似。但《詩話》的作者竟然將大梵天王和毗沙門天王混為一談，說明《詩話》的作者并不是一位佛教徒。特別是“到陜西王長者妻殺兒處第十七”中寫道：“至七月十四日午時五刻，法師受職?；实坌x：三年往西天，取經一藏回歸，法師三度受經，封為‘三藏法師’。”這里的“三度受經”令人費解。作品中玄奘法師在天竺國受經，再加上香林寺“受《心經》”，也不過是兩度受經?；蛟S這里是說玄奘法師“生前兩回去取經”，再加上此次取經共為三次，也未可知。但不論怎么說，玄奘被封為“三藏法師”，都不應該是因為“三度受經”。歷史上不少佛教徒被稱為“三藏法師”，是因為精通經、律、論三藏真經。如果作者是一位佛教徒，當不會連這種最基本的佛教知識也不知道。

其次，《詩話》對某些宗教心理和行為的描寫，是非佛教的。這主要表現在對玄奘法師形象的塑造上。“入香山寺第四”中寫到玄奘法師等人進入香山寺，“見門下左右金剛，精神猛烈，氣象生獰，古貌楞層，威風凜冽。法師一見，遍體汗流，寒毛卓堅”。作為常住寺院的僧人，見到寺院常見的“左右金剛”，是不會有“遍體汗流，寒毛卓堅”的外部體貌表現和內部心理體驗的，更何況像玄奘這樣的圣僧。這只能說明，作者是以世俗人進入寺院的所見所感來描寫玄奘法師的。再如“入王母池之處第十一”中，寫玄奘法師聽說前方是王母池蟠桃林，便對猴行者說道：“愿今日蟠桃結實，可偷三五個吃?！币姷襟刺覙浜螅◣熡忠淮螒Z恿猴行者：“何不去偷一顆?”當猴行者表示自己此前偷桃曾被捉打，如今不敢再偷時，法師竟然說：“你神通廣大，去必無妨?！卑捶鸾痰慕塘x，偷盜是重要戒律之一，可是身為高僧的玄奘，卻幾次三番攛掇猴行者偷桃，顯然和其身份相差甚遠。作者如此描寫玄奘對蟠桃的艷羨，明顯地是一種世俗心理，證明作者并非一位佛教徒。

其三，《詩話》中還滲透著一定的道教觀念。如《詩話》中玄奘曾稱猴行者是“大羅神仙”。據《云笈七簽》卷三“道教所起”條記載，道教稱三界之上有“四天”，“四天”上有“三清境”，“三清之上即是大羅天，元始天尊居其中，施化敷教”?，故后世多稱仙人為“大羅仙人”、“大羅神仙”、“大羅真人”?？梢?，猴行者雖是佛門弟子，卻有著道教的出身。

《詩話》中還表現出道教的長生觀念。作品寫猴行者曾“九度見黃河清”。中國自古就有“俟河之清，人壽幾何”?、“丹丘千年一燒，黃河千年一清”?的說法。九次見到黃河變清，大概需要幾千年或上萬年的壽命。實際上猴行者就自稱已經“二萬七千歲”。佛教認為人生的本質是“苦”，要想脫離“苦?！?，就要超越生死，做到“不生不滅”。相反，道教則以生為樂，追求長生不老。可見，《詩話》中的長生觀念，正是道教神仙觀念的反映。

此外，如“入優缽羅國處第十四”提到的“桑田變作海，山岳卻成溪”兩句，明顯化用了葛洪《神仙傳》有關麻姑“見東海三為桑田”的典故：

麻姑至，蔡經亦舉家見之，是好女子，年可十八九許?！楣米哉f云：‘接待以來，已見東海三為桑田。向到蓬萊，又水淺于往日，會時略半耳，豈將復為陵陸乎??

這個典故就帶有明顯的道教色彩。

其四，《詩話》中還有不少其它中國傳統文化因子。如上述猴行者自稱“九度見黃河清”，中國一直以來就有“圣人出則黃河清”?的說法，實際上寄寓了中國人民希望“河清海晏”的美好理想。《詩話》中所寫猴行者偷吃王母蟠桃，可追溯到《漢武故事》所載東方朔偷桃的傳說：

東郡送一短人，長七寸，衣冠具足。上疑其山精，常令在案上行，召東方朔問。朔至，呼短人曰：“巨靈，汝何忽叛來，阿母還未?”短人不對，因指朔謂上曰：“王母種桃，三千年一作子，此兒不良，已三過偷之矣，遂失王母意，故被謫來此?！鄙洗篌@，始知朔非世中人。?

東方朔偷桃的傳聞，卻被《詩話》作者移植到了猴行者身上。

以上非佛教思想的存在充分說明，《詩話》的作者雖然受到佛教的影響，但其基本文化心態還是世俗型的。因此，《詩話》的作者很可能并不是唐五代寺院里的講經人，而是世俗社會中對佛教有一定程度了解但又知之不深的一般宋代說話藝人。

三

從以上論述可見，《詩話》中佛教與非佛教觀念雜糅，甚至還有一些和佛教不相容的描寫;《詩話》的作者既有可能是佛教中人，即唐五代寺院的講經人，又有可能是宋代說話四家之一的說經藝人。這些矛盾告訴我們，《詩話》其實存在著一個從講經變文到說經話本的過渡過程。

自從玄奘取經回到長安之后，有關取經故事的神異事跡便通過多種藝術形式在社會上廣泛流傳。如《太平廣記》所收錄的唐人李亢的志怪小說集《獨異志》和唐人劉肅的筆記小說集《唐新語》，就分別載有“授《多心經》”和“摩頂松”的故事。同時，以取經故事為題材的繪畫或壁畫也屢見記載。元人方回《桐江續集》有《題唐人〈按樂圖〉》詩一首。詩曰：

“黃番綽”為唐代著名伶人。從詩句中我們可以看出，這幅圖畫所繪正是唐三藏取經故事的表演內容，亦是取經故事進入歌舞表演領域的見證。宋人歐陽修的《于役志》和蘇轍的《蘇轍集·欒城后集》也明確說明他們都曾見到過有關玄奘取經故事的壁畫。至今敦煌還保存有關于玄奘取經的壁畫。我們知道，唐五代寺院俗講僧人常常采用變相與變文相結合的形式講演佛經故事，宣揚佛教思想。既然玄奘取經故事在多個領域都有表現，那么，在唐五代時期出現一部《大唐三藏取經變文》，是再正常不過的事情了。

從《詩話》的體制和表現形式來看，也有著明顯的變文痕跡。這主要表現在以下兩點：第一，變文中經常出現“……處，若為陳說”、“……處若為”等形式，以此聯結散文和韻文，如《降魔變》、《大目乾連冥間救母變文》、《李陵變文》等。而《詩話》則分為十七節，有十一節都使用了“……處”這種標目方式。程毅中先生在談到這個特點時就說：“我認為這個處字并沒有什么意義，只是變文體例的一個遺跡。”?第二，《詩話》中存在著“以詩代話”的表現形式，即用文中人物的口氣吟唱詩歌代替說話。這種體制在唐代變文中就大量存在。

還有一則重要證據，似乎亦能證明唐五代存在著取經變文。北宋末南宋初藏書家、鑒賞家董逌的《廣川畫跋》卷四有題為《書玄奘取經圖》的文章一篇，其中曰：

自梵經入中國，五百年而教始備。然譯釋或失法意，夷夏異音不得正處。故玄奘自五天竺得經六百五十七。西京翻經院嘗寫玄奘游西域路道所經。此圖豈傳是邪?玄奘，陳氏，偃師人。嘗至靈巖方，取經西域，庭柏西指凡十七年。一日柏枝復東指，其徒知師歸。當時謂：負經東來，常有云若華蓋狀，所至四人廢業。此書皆不及之，得毋不盡傳邪??

對這條材料，曹炳建先生分析說：“從董逌文中‘西京翻經院嘗寫玄奘游西域路道所經。此圖豈傳是邪’，‘此書皆不及之，得毋不盡傳邪’等語來看，《玄奘取經圖》卻并非單幅圖畫，而是一套圖冊。否則，以單幅圖畫，很難完全表現‘玄奘游西域路道所經’。唐代寺院講經興盛，僧人常以變相描繪佛教故事，以變文配合講解。《玄奘取經圖》大概就是由變相而來的繪畫作品?！?既然有了變相，那么有變文也就是順理成章的事情。這些都充分說明，唐五代很可能曾經有一篇變文講唱玄奘取經故事，《詩話》宣揚的佛教思想正是變文中佛教觀念的遺留。

《詩話》對變文有繼承，但并不是變文，因為二者在體例和形式方面又存在差異。首先，變文不分節立目，《詩話》則分為十七節。《詩話》的這種分節形式，同宋元話本相似，是對變文的發展。其次，變文中的“處”往往是用在文中韻文和散文的交接處，而《詩話》中的“處”則用于標目中。張錦池先生曾將諸宮調《劉知遠傳》與《詩話》作比較，認為大約成書于南宋的《劉知遠傳》“與《取經詩話》的標題方式簡直如出一轍”?。程毅中先生也指出：“話本最初還沒有分章回，但是都有分段的標題。如《五代史平話·唐史平話》的目錄有‘論沙陀本末’、‘李赤心生李克用’、‘李克用為沙陀副兵馬使’等標題?！?這些都從另一個方面說明了《詩話》與宋代話本標目的類似之處。再次，《詩話》每節均以散文開始，以韻文結尾，跳出了變文連珠嵌套的結構，可以說“是某種新體制的最早的一個雛形”?。因此，我們認為，《詩話》正是由唐五代變文過渡而來的宋代說經話本;《詩話》中的非佛教思想，正是說經藝人對佛教不甚了解而用世俗的心態來演說佛教取經故事所造成的。

當然，如果說《詩話》作者真的對佛教一無了解，也是不符合實際的。宋代城市生活的繁榮，使民眾的文化消費意識越來越高，促使說話各家競爭日盛。為了招攬更多聽眾，說話藝人儲備各種知識、提高自身技藝都是必需的。據羅燁《醉翁談錄》所收錄的《小說開辟》篇載：

夫小說者，雖為末學，尤務多聞。非庸常淺識之流，有博覽該通之理。幼習《太平廣記》，長攻歷代史書。煙粉奇傳，素蘊胸次之間;風月須知，只在唇吻之上?！兑膱灾尽窡o有不覽，《琇瑩集》所載皆通。動哨、中哨，莫非《東山笑林》;引倬、底倬，須還《綠窗新話》。論才詞有歐、蘇、黃、陳佳句;說古詩是李、杜、韓、柳篇章?！娌菽旧酱ㄖ镱?，分州軍縣鎮之程途。講歷代年載廢興，記歲月英雄文武。?

從中不難看出，說話人不僅需要一定的講演技能，還要博學多才，這顯然也是《詩話》佛教思想的重要來源。但是由于一般說話藝人對佛教并不精通，所以在運用之中就不免出現一些常識性的錯誤和對佛教徒的心理和行為的錯誤描寫。當然，其中的某些道教的和中國傳統文化的因子，也是說話藝人在演講之時根據自己的知識結構和創作需要隨手拈來的結果。

由此我們不難得出結論，在《詩話》之前的唐五代，應該存在著一部《取經變文》，其作者應該就是佛教中人，即寺院里的俗講僧人?！对娫挕分械姆鸾趟枷?，正是變文佛教思想的遺存。現存的《大唐三藏取經詩話》是產生于宋代的說經話本，是宋代說話藝人根據《取經變文》創作而成的，因而其中便出現一些非佛教思想。以上意見正確與否，敬請專家學者批評指正。

第10天給藥后，小鼠眼眶采血于肝素化的離心管內，即刻于9 000 r/min下離心10 min，吸取上清血漿置1.5 mL空白離心管中。小鼠采用脫頸椎的方式處死后解剖，完整取出小鼠的結腸（含回盲瓣），觀察結腸表面形態并拍照，記錄各組小鼠的結腸長度后棄回盲瓣，用冰生理鹽水沖洗腸內糞便及內容物，取約1 cm的結腸置于10%福爾馬林中放置室溫保存。腸組織病理切片經HE染色后，采用光學顯微鏡對切片進行觀察：腸黏膜上皮細胞有無變性、壞死，絨毛間質有無水腫；黏膜固有層有無充血、水腫、炎細胞浸潤等情況；黏膜下層、肌層、漿膜層有無充血、水腫、炎細胞浸潤等情況[13]。生物樣品均于?80 ℃冰箱保存備用。

注：

①周中明《論吳承恩〈西游記〉對〈取經詩話〉的繼承和發展》，《安徽大學學報》1987年第2期。

②張錦池《〈大唐三藏取經詩話〉“說話”家數考論——兼談宋人“說話”分類問題》，《學術交流》1989年第3期。

③?李時人、蔡鏡浩《〈大唐三藏取經詩話〉成書時代考辨》，《徐州師范學院學報》1982年第3期。

④呂澂《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第392-393頁。

⑤《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》第二十四，黃玉雪居士1995年印贈，第92頁。

⑥《大唐三藏取經詩話》，文學古籍刊行社1954年影印本。本文所引《取經詩話》原文均據此版本。

⑦［曹魏］康僧鎧譯《佛說無量壽經》卷上，《釋氏十三經》，清同治十三年金陵刻經處刊刻，第2冊第15頁。

⑨［宋］贊寧《宋高僧傳》卷一，范祥雍點校，中華書局1987年版，第11-12頁。

⑩［北涼］曇無讖譯《大般涅槃經》卷七，清光緒五年善成妙湛募刊，第7頁。

?［唐］慧能《六祖大師法寶壇經·自序品》，清同治十一年如皋刻經處曹溪原本，第2頁。

?［宋］道原《景德傳燈錄》卷二十八，商務印書館1919年版，第10頁。

?［宋］張君房《云笈七簽》卷三，《四部叢刊初編》，商務印書館據正統道藏縮印，1936年版，第126冊第13頁。

?《春秋左傳注疏》卷三十，［晉］杜預注，［唐］孔穎達疏，陸德明音義，《四庫全書》，上海古籍出版社影印，1987年版，第144冊第34頁。

?［晉］王嘉《拾遺記》卷一，《叢書集成初編》，中華書局1991年版，第749冊第22頁。

?［晉］葛洪《神仙傳》卷二，《叢書集成初編》，中華書局1991年版，第3348冊第11頁。

?［明］程登吉《幼學瓊林》卷一，［清］鄒圣脈增補，胡遐之點校，岳麓書社1986年版，第13頁。

?《漢武故事》，《漢魏六朝筆記小說大觀》，王根林校點，上海古籍出版社1999年版，第173頁。

?［元］方回《桐江續集》卷二十六，《四庫全書》，上海古籍出版社影印，1987年版，第1193冊第567頁。

??程毅中《宋元話本》，中華書局1980年版，第30、35-36頁。

?［宋］董逌《廣川畫跋》卷四，《四庫全書》，上海古籍出版社影印，1987年版，第813冊第475-476頁。

?曹炳建《新發現的〈西游記〉資料及其解讀》，《南京師大學報》2009年第1期。

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作者單位：河南大學文學院

責任編輯：蕭相愷