流浪者與“講故事的人”——讀《荒原紀事》、《無邊的游蕩》

■楊曉帆

流浪者與“講故事的人”
——讀《荒原紀事》、《無邊的游蕩》

■楊曉帆

《荒原紀事》的推薦語是：“觸目驚心的民間疾苦，一場關于社會公平與正義的較量”。小說的開頭幾乎像是復述了一則我們常見的新聞。例如廣西靖西縣群體性事件：一個給當地投資300多億的鋁廠因礦區運輸通道施工等項目，嚴重破壞了當地的地質環境與水源，上千村民積壓已久的憤怒最終爆發，自發游行，與鋁廠派出的保安和黑社會成員肉搏，死傷慘重。《荒原紀事》中的主人公寧伽也被卷入了這樣一起極其相似的事件中。如果說《你在高原》系列的前八部小說更多地集中于“革命”、“家族”、“一代人精神史”的過去時態，那么《荒原紀事》和《無邊的游蕩》則讓我們看到了張煒將寫作從內在自我轉向外部世界和當下現實的努力。

這種寫作的難度在于，作家既不能停留于對報刊新聞的復寫，又不能把小說變成知識分子道德表態的工具。因為前者可能使小說淪為新聞，在已經解釋的通體透徹的事件描述中使讀者喪失對“人”的關注，后者則可能將現實過快地理論化或抽象化為對“現代性自身反文明部分”的批判，事實上無助于展開現實的復雜皺褶、對其進行有效的歷史分析。當作家試圖記錄當下中國的改革悖論時，他們實際上無法回避這樣一個既成事實，即改革進程或中國當代史已然造成了城市知識分子群體，與被直接卷入事件中心的底層之間的區隔。因此，寫作的首要任務是如何重建兩者之間的聯系，高高在上的人道主義只不過是一種政治媚俗或英雄主義的角色扮演，回到魯迅給我們留下的啟示：一方面，人道主義必須建立在反身自嚙的主體重建基礎上，即一種個人主義的人道主義；另一方面，面對未被意識形態化的鄉村的生活常態，要讓“他們”發出自己的聲音，而不是以啟蒙的理性光芒將自己尊為代理人。在筆者看來，一直以來討論甚歡的底層寫作，恰恰與上述兩點背道而馳，而張煒則在這兩本小說中作出了自己獨特的思考。

《荒原紀事》中的主人公一直在追問，“我”為什么要回到平原，為什么要將自己卷入事件的中心？在張煒以往的小說中，回到記憶中的故土代表了對充斥欲望、喧囂的城市的抵抗，正如作家所說，其文學寫作的緣起就是要“為故鄉龍口爭取尊嚴和權力”，但在《荒原紀事》中，這種道德理想主義不再被當作一個不證自明的前提。為村民上訪出謀劃策的小白，尖銳地將他和“我”回到鄉村的原因歸結為“失戀”。盡管失去心愛的女人，和村民失去祖祖輩輩廝守的土地一樣，都會導致對現實的憤怒與反抗，但小白深知兩者存在的差異。小白的逼問，使“我”開始懷疑所謂為正義而戰的勇氣，小說中“我”的游蕩因而不能簡單被看做是起義失利后的被迫逃亡，它恰恰成為一關關道德考驗，讓“我”在野地與行吟中面對一個個具體的“失戀者”，聆聽他們與心愛的人或土地的故事，在面對差異、正視交流障礙的基礎上，重新審視自己的經驗與行為。

在張煒的這兩本小說中，我們時常能讀到這樣的場景：在葡萄園、山林、海島等自然環境中，“我”遇到另一些流浪的人，他們或者因現代文明對鄉村的破壞背井離鄉，或者因淘金熱的誘惑甘愿踏上不歸路，“我”和他們圍爐夜話，聽他們講述自己的故事。在張煒的小說中，講故事的權力不再被作家或小說中的第一人稱敘事人所把持，而是首先讓渡給那些扎根于大地上的人們，他們的語言可能是粗俗的、蒙昧的、在知識分子看來缺乏對現實的理性歸納與階級意識，但恰恰是這種講述故事的方式才真正包含了民間或鄉村的原初經驗與生命智慧。故事不再僅僅作為知識分子灌輸現成思想的素材，而是成為能夠與之對話，促成其思想更新的來源。例如《荒原紀事》中魂魄收集者三先生的故事：村里人日子好了，有了汽車洋房，冤死的人少了，“魄”成了一味極難尋的藥。好不容易找到一個上吊的礦工，三先生帶著跟包趕到現場一看，卻說“這趟白跑了”，因為他不是上吊死的，而是被打死掛起來的。比起直接在小說中揭露控訴煤老板的暴行，這種多少有些迷信色彩的故事反而更讓人心中一顫。三先生的心愿是寫成《四疾論》，色癆、酒暈、跌打、佯狂，在跟包給“我”講述的煞神老母和烏姆王的祖先神話中，這四疾儼然是人類始祖因憤怒、欲望彼此廝殺、復仇的產物，三先生與村民們將平原的毀滅追溯到祖先播種的惡的基因，他們帶著對神靈的敬畏之心承擔現實的苦難，并掙扎著走向自我救贖之路。與之相比，“我”所代表的知識分子對現實的理解頓顯單薄。

由此可以理解在《荒原紀事》和《無邊的游蕩》中，張煒為何大量使用神話、民間傳說與寓言。雖然也可以將它們解釋為作家一貫的“浪漫+寫實”的藝術追求，或者是小說處理敏感時事時不得不使用的影射手法，但在筆者看來，張煒的創作重心并非要展示這些民間故事的內容，他更想表現的是那些講故事的人，以及這種通過口口相傳的方式與他人共享的一系列現實觀感與生命體驗。作為一種“有意味的形式”，“怎么講”、“誰在講”比“講什么”更重要。張煒和小說中的寧伽就像勤懇忠實的書記員一樣，不僅記錄下平原上代代相傳的奇人奇事，也記錄下這些故事真正的血緣后代回憶往昔時的語氣和表情。張煒曾經在訪談中說，民間有著“自己的記錄和傳播方式”，“有尚待化解的隱喻、各代相傳的喻意，有密碼，有指令”，“它以自己的方式改寫著歷史：政治的和藝術的，心靈的和世故的。沒有比它更巧妙的史書執筆者，也沒有比它更機智的史官”。①神話原型是具有普遍性的，它根于民間和樸拙的思維方式，可以包容更多被知識和權力區隔在外了的個體經驗。在《無邊的游蕩》中，粟米島和毛錛島的傳說被商業資本利用改造為吸引有錢人消費的色情噱頭，可以說，現代化的野蠻性就是強者用一套新的進步神話對弱者的故事的篡改。或許正是對這一點的領悟，使張煒適度放棄了用知識分子話語對民間的又一次改寫，把大地還給“他們”，傾聽他們用自己的發聲器官說出自己的故事。

本雅明曾區分了“故事”、“小說”、“消息”三個概念。本雅明說，“口口相傳的經驗是所有講故事者從中汲取靈感的源泉”②。“故事”來自諳熟本土掌故的世代耕種的農夫，或者從遠方帶來域外見聞的水手商人，聽故事這一行為是對空間上遙遠地方，或時間上古老記憶的追尋，它帶有形而上學的烏托邦意義，為有限的此岸生活尋找、想象性地建構起一個彼岸世界。在本雅明看來，隨著個體經驗在現代社會與工業化生產中的日趨貶值，“故事”消失了。小說誕生于離群索居的個人，“做”的痕跡太重，正如我們1980年代純文學體制逐步建立后被過分賦予光環的“個人寫作”，事實上越來越將當代文學引入孤芳自賞的“手藝”的歧途，它從未真正向作為中國歷史主體的“人民”開放，反而生產出許多精神空虛的孤獨個體。當每個人都像被一臺超級電腦控制著角色扮演和運動軌跡時，各種新聞消息更乘虛而入，替代小說，成為人們快速掌握各種實用信息、滿足消費快感的渠道。回到中國的當下語境中，張煒的這兩部小說，從“講故事的人”這一角度來說，恰恰是在嘗試使當代文學寫作重新回到本雅明意義上的“故事”傳統。“故事”蘊含了史詩的因子，它能夠將不同個體的經驗、記憶編制在一起，生產出一個基于尊重語言多樣性基礎上的可供交流的公共空間。

“你準備和誰站在一邊”——在《荒原紀事》和《無邊的游蕩》中反復出現類似的道德拷問。作為上世紀五十年代生人的道德理想主義，張煒的小說寫作有時會因突然插入的議論顯得生硬，甚至給讀者造成本質脆弱的道德壓力，但我們也不能以有礙藝術創造為由，就簡單回避了當代文學缺乏一套明確寫作倫理的弊病。回到筆者一開始提到的靖西事件，今天能坐在象牙塔的文學專業殿堂研讀經典的“我們”，如何思考“他們”生死攸關的處境？文學是不是有可能提供一套整理我們自身經驗與困惑的語言，使它自然與社會結構中的公眾議題連接起來？美國自由左派知識分子理查德·羅蒂曾將敘述的力量概括為“移情”，“每個人隨身攜帶著一組語詞，來為他們的行動、他們的信念和他們的生命提供理據……我稱這些語詞是一個人的終極語匯”③。“故事”的意義，就在于它能使聽故事的人發揮想象力去熟悉別人的終極語匯，再在轉述故事的過程中，用這些語匯來重新描述自己的現狀和行動，從而使自己真正理解到他人的苦難。在筆者看來，張煒小說的獨創性，就在于他以故事串聯的形式實踐著這一目的，雖然他按捺不住的虛構沖動與藝術技巧使得這兩部小說中的神話部分有太多不必要的花哨拖沓，可能使“講故事的人”淹沒于所謂詩意的狂歡中，但它畢竟為當代文學書寫底層、書寫鄉村與時代的主題呈現了另一種可能。

注 釋

①張煒、王光東：《張煒、王光東對話錄》，蘇州大學出版社2003年版，第125頁。

②本雅明著，漢娜·阿倫特編，張旭東、王斑譯：《啟迪：本雅明文選》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第96頁。

③理查德·羅蒂著，徐文瑞譯：《偶然·反諷與團結》，商務印書館2003年版，第113頁。

中國人民大學文學院）