從王國維對白話詩的態度談起

　　白話文運動開始后，如林紓這樣對之公開發表反對意見，在老輩文人中并不具有典型性。嚴復、章太炎、陳三立、鄭孝胥等人除了在書信、日記等里會有一二條的態度記錄外，公開場合基本上采取了沉默的態度。這些謹言慎行的老輩文人中，尤以王國維為典型。根據張爾田的回憶，他與王氏“相處數十年，未嘗見其臧否人物”〔1〕。王國維從不對當時的人物發表過何種看法，更不會在公開的刊物上發表對主流運動的意見，故而想從其文章中找到他對白話文運動與白話詩的看法，基本上是不可能的。但是，我們得了解，胡適的白話詩理論中不少內容源自王國維，如其文學改良“八事”中的“不用典”，出自王國維《人間詞話》提出的“隔”與“不隔”說，其文學進化論則直接出自王國維在《宋元戲曲考》的“一代有一代之文學”。倘若我們清楚王國維從白話文運動開始至其逝世的這段時間對《人間詞話》、《宋元戲曲考》的態度，亦可洞悉他對白話詩的微妙心態。
　　對于“一代有一代之文學”，王國維在上述兩本著作中均有提及。在《宋元戲曲考》中說：“凡一代有一代之文學：楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學，而后世莫能繼焉者也。”在《人間詞話》中表述不一樣，但大體的觀點也是類似的：“四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言；古詩敝而有律、絕，律、絕敝而有詞。蓋文體通行既久，染指遂多，自成習套。豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫。一切文體所以始盛中衰者，皆由于此。故謂文學后不如前，余未敢信，但就一體論，則此說固無以易也。”
　　這兩段的話精神要義不但影響了胡適的文學觀，陸侃如、馮沅君的《中國詩史》（1931）、鄭振鐸的《插圖本中國文學史》（1932）、劉大白的《中國文學史》（1933）在描述詩的發展歷史時也運用了這一結論。可以想見，王國維關于文學一代之勝的思想在“五四”新文人那里是受到熱烈追捧的。但另一方面，舊體詩人卻認為王國維的這兩部著作價值并不高，只是王氏過去的想法，并不能代表其成熟的思想。新文人時時引用王氏這兩部著作的文字，也因此受到他們的批評。李嘉言評《中國詩史》時便說“著引《人間詞話》：‘四言敝而有《楚辭》’，好像他信《楚辭》是承自《詩經》的，那便大錯而特錯”〔2〕。張爾田在給黃節的信中也講過這么一句話：“世之崇拜靜庵者，不能窺其學之大本本原，專喜推許其《人間詞話》、《戲曲考》種種，而豈知皆靜庵之所吐棄不屑道者乎？”〔3〕黃濬在《花隨人圣庵摭憶》中則說：
　　
　　晚近王靜庵《人間詞話》陳義絕高，宋詞自白石以下，皆致不滿。二十余年前，刊于《國粹學報》，余讀之覺極精辟，而隘處疑必有流弊。及適之為文學史，旨在推行國語，排斥用典，理所固然，而于疏影、暗香二詞，詆為“不成東西”，似先輸靜庵之我見，而倍為鹵莽，貽誤后生，良非淺鮮。靜庵所舉隔與不隔之義雖精，然須知不隔者，僅為畢篇之晶粹，即清真，亦不能首首皆如“葉上初陽干宿雨”也。況謂所謂隔者，亦有造句之別裁，本非隔乎。至于暗香二詞之工力，非此短札所能細論。龍榆生為余言，靜庵先生老年深悔少作，惜未睹其晚稿也。〔4〕
　　
　　黃濬指出，胡適的《白話文學史》的理論核心淵源于王國維的《人間詞話》，特別講到了“不用典”來源于“不隔”說。黃濬惋惜未能讀到王氏“晚稿”，但亦似同意龍榆生的話：王國維對于《人間詞話》中的觀點在晚年是有所改變的，即在引文中所謂的“深悔少作”。
　　于是，對待王國維早年的文學思想便產生了很鮮明的兩派，其一是以胡適為代表的新文人將王國維的觀點直接加以發揮而成文學進化論，目的是證明白話詩正是“一代之文學”；其二是李嘉言、張爾田、黃節、黃濬、龍榆生等人認為王國維在《人間詞話》、《宋元戲曲考》中所持的觀點是他從事“可愛而不可信”的文學批評時期的想法，并不能代表其成熟的思想。那么，白話文運動后的王國維究竟如何看待他早年的文學思想呢？我們同樣無法從他的文章中得知其真實的想法。不過，當時有幾位來華的日本學者，在與王國維的談話中卻能提供一些信息。本田成之回憶：
　　
　　我問怎樣給詞斷句，參考萬氏《詞律》如何，他回答說：“那種東西沒有用。”“那什么是好的呢？”我問道。他說：“對中國人來說，這類規則性的東西沒有也罷。”〔5〕
　　
　　通讀萬樹的《詞律》在當時的顧隨等人眼中是學詞的基本門徑，而王國維卻認為這類“規則性”的書不要也罷。當時胡適所提倡的白話詩正是要打破一切規則和束縛，兩人的態度似乎有相通之處。如果這還說明不了問題，再看青木正兒在昭和二年（1927）寫的《王先生的辮子》一文，其中回憶自己向王國維請教學問的事：
　　
　　先生問我來這兒主要做什么學問，我答道先想看看戲，因為關于元代以前的戲曲史已有先生的大作，所以打算嘗試寫明代以后的戲曲史。先生先是自謙道：“我的書微不足道”，然后不客氣地說：“但是明以后的戲曲沒什么意思。元曲是活的，明以后的戲曲是死的。”〔6〕
　　
　　查青木正兒在《中國近世戲曲史》的“序”中所寫與王國維的交往，關于王氏說“元曲是活的，明以后的戲曲是死的”類似的談話同樣有所記錄，并且那里還寫下了這段對話的發生地點是清華園〔7〕。結合青木正兒的來華記錄，大致可以確定這段話的時間發生在1925年8月左右，離王國維逝世還有兩年時間左右。青木正兒當時的反應是這樣的：“聽了這些話我覺得有點兒反感。元曲是活的文學，誠然是公認的評價，可是明清的戲曲也不能說都是死文學，就曲詞而言，明清曲不過受詞的習氣影響而缺乏生氣，這遠不如元曲的自然，但就戲劇的整體來看，未必比元曲有所遜色。”〔8〕胡適的文學進化論固然受王國維的影響，但用“活”與“死”這兩個形容詞來區分元曲與明清戲曲，大概多是受了胡適話語的影響吧。由此可見，張爾田、黃濬等說王國維的“深悔少作”，或許只是王國維對其《宋元戲曲考》、《人間詞話》中部分觀點有所改變，對于其文學一代之勝觀仍與前期一致。基于此，他對白話詩不發表意見，筆者認為是出于這樣幾個原因：
　　其一，白話詩尚未取得很好的創作成果，王國維還在拭目以待。王國維固然認為“豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫”，但白話詩能否成為“自出新意”、“以自解脫”的“他體”，需要經過一個長期的考察，他不能在短期內直接發表意見。
　　其二，王國維在二十年代已經轉向“可信而不可愛”之學，做的是乾嘉學派的考據學問，他不會以批評家的姿態來評論尚在成長期的白話詩，既不能貿然反對，也不可能與新文人一樣竭力贊成。
　　其三，二十年代胡適與王國維關系比較密切。胡適不但從文學觀念上推崇王國維，對王國維的學問也相當佩服。他在1922年8月28日的日記中稱老一輩學者中只剩王國維、羅振玉、葉德輝與章太炎四人，而屬“王國維最有希望”〔9〕。在1924年推薦清華國學院四導師時，胡適向曹云祥竭力推薦王國維，當時他猶豫不決，胡適甚至請溥儀做他的工作，最終促成了王氏任教清華園。王國維與胡適的這種密切關系使他肯定不能對白話詩發表任何意見：既不能對白話詩的缺陷發表任何批評，也不愿意違背意愿對之進行恭維。故而拭目以待，存而不論，對于他來說的確是最好的姿態。
　　不過，雖然王國維對白話詩存而不論，但對新文化運動的傾向性卻是比較明顯的。他在1919年舊歷10月29日致羅振玉的一封信中說：“宋瞽與時局亦稍有合符，惟新思潮之禍必有勃發之日，彼輩恐尚未知有此。又可惜世界與國家卻無命運可算，二三年中正未知有何變態也。”〔10〕這封信寫于五四運動爆發后的第六個月，其中所云之“新思潮之禍”應是指新文化運動。王國維在此時發表看法，可以說相當合理。新文化運動本來主要在北京的知識分子中展開，并且蔡元培的“兼容并包”政策固然鼓勵新文化，卻也并非排斥舊學。而經過五四運動的這一傳播，新文化便蔓延至整個國家的上下階層，成為一股激烈的時風。王國維在此時表示對新思潮的不滿便理所當然了。過了一年后，他在1920年8月致日本書法家狩野直喜的信中又說：“世界新潮澒洞澎湃，恐遂至天傾地折。然西方數百年功利之弊非是不足一掃蕩，東方道德政治或將大行于天下，此不足為淺見者道也。”〔11〕王國維在信中否定了西方的價值觀，而對東方道德觀抱以希望，事實上也透露了對于新文化運動的看法，即其價值觀是移植了西方的思想。這一點我們可以拿出更多的證據。蔡元培1923年5月1日在上海拜訪了王國維，他的日記中這樣記載：“看靜庵。彼對于西洋文明很懷疑，以為不能自救（因我告以彼等已頗覺悟）。又深以中國不能防止輸入為慮。我詢以對于佛學之意見，彼言素未研究，詢以是否取孔學，彼說大體如此。彼以為西人之病根在貪不知止。彼以為科學只可作美術觀，萬不可應用于實際。”〔12〕這段日記反映出了以下三點內容：一，王國維繼續表達了他對西洋文明的懷疑，并且直指其病根是“貪不知止”；二，繼續表達了他所肯定孔學的價值；三，對于新文化運動所高舉的“民主”與“科學”這兩面旗幟中的“科學”這一面旗幟表示了懷疑，認為科學應作形而上的探索，“萬不可應用于實際”。蔡元培是新文化運動的幕后支持者，王國維對蔡直接表達了他的這種意見，可以算是少有的一次與新文化運動的直接對話。蔡元培來訪近半年后，胡適1923年12月16日也與王國維作了一個多小時的談話，胡適日記中記載：“他又說，西洋人太提倡欲望，過了一定限期，必至破壞毀滅。我對此事卻不悲觀。即使悲觀，我們在今日勢不能不跟西洋人向這條路上走去。他也以為然。我以為西洋今日之大患不在欲望的發展，而在理智的進步不曾趕上物質文明的進步。”〔13〕
　　
　　這段日記也包括了如下三點內容：一，王國維又強調了西方文明中“欲望”的毀滅性因素；二，胡適的態度是堅定地跟隨著西方人的路上走，他認為除此之外中國別無他途；三，胡適對西方文明的態度是，他不認為西方文明的問題出在“欲望”問題，而在于理智跟不上“物質文明的進步”，同時對于第二、第三點，胡適認為王國維“也以為然”。不過，這里“理智”如何補充“欲望”，胡適與王國維顯然大有區別。胡適是堅定的西化論者，堅信中國的未來是全盤西化，故而他所謂的理智與欲望的相互補充，仍是在西方文化的范疇內進行。而從王國維與蔡元培的談話，以及給羅振玉的信中可以看出，王國維一再強調西方文明“不能自救”，要矯世界百年功利之弊，只能靠“東方道德政治”。
　　根據以上分析，我們得出結論：由于王國維一直保留至其晚年的通達的文體觀念，使他對白話詩的態度較為寬容，但這并不意味著王國維不反對新文化運動。根據以上的分析可以看出，他對以西方價值論為中心的新文化運動否定性的一面比較明顯。這里有必要重申的是，王國維對新文化運動的這種態度，并不意味著他的落伍。王氏早年對西方文化有過一番精研，并在《國學叢刊序》中認為：“學無新舊也，無中西也，無有用無用也”，絕非一般的冬烘先生。陳寅恪的《王觀堂先生挽詞》稱“當世通人數舊游，外窮瀛渤內神州。伯沙博士同揚榷，海日尚書互唱酬”，認為王國維的學問可與當時沙畹、伯希和、沈曾植等“通人”并列。也正是因為對中西文化均有深入的了解，王國維才會對西方價值觀的風行世界有所擔憂，對東方文化在未來之用抱以厚望。這個我想不難理解。陳寅恪本人便是又一個很好的例證，他是中國近現代留學史上留學時間最長、對西方文明了解最深的人之一，卻一生致力于中國文化的闡釋與建設。類似這樣的人物還有嚴復、辜鴻銘、梁啟超、錢鍾書，包括吳宓、梅光迪、胡先骕等，他們這些人都具有一個共同的特征，即在西方文化之鏡的鑒照中發現中國文化在未來世界文化格局中的地位。而至于王國維為何屢次對蔡元培、胡適表達他的文化價值觀，除了提醒他們新文化運動的弊端外，內中是否有一種希望將“東方政治道德”通過胡適等人行于天下的心態呢——我們不得而知。
　　
　　注釋：
　　〔1〕〔3〕〔5〕〔6〕〔8〕謝維揚、房鑫亮等編：《王國維全集》第二十卷，浙江教育出版社2010年版，第264、264、284、387、387頁。
　　〔2〕李嘉言：《陸侃如馮沅君合著的〈中國詩史〉》，載1933年《圖書評論》第一卷第12期。
　　〔4〕黃濬：《花隨人圣庵摭憶》，中華書局2008年版，第31頁。
　　〔7〕青木正兒著、王古魯譯：《中國近世戲曲史·序》，作家出版社1958年版，第1頁。
　　〔9〕曹伯言整理：《胡適日記全編（1919－1922）》，安徽教育出版社2001年版，第775頁。
　　〔10〕〔11〕劉寅生等編：《王國維全集·書信》，中華書局1984年版，第300、311頁。
　　〔12〕王世儒編：《蔡元培日記》，北京大學出版社2010年版，第316頁。
　　〔13〕曹伯言整理：《胡適日記全編（1923－1927）》，安徽教育出版社2001年版，第131頁。