中國崛起的儒家聲音

　　作為一個對儒學意義深信不疑而對其理論發展和現實影響又憂心如焚的讀書人，讀完《儒學與中國現代性》這部書稿不禁精神為之一振。它讓我感覺到，千呼萬喚的大陸儒學已經不再只是作為一種文化姿態、一種信仰立場，以自話自說的方式標示著自己的存在，而是已經帶著自己的命題、論證和風格直接楔入當代思想前沿，就各種既具理論性又具現實性的話題，與有著不同學術資源和價值訴求的各種主義派別展開直接的對話和交鋒。應當說，傳統文化的社會關注和學術積累達到一定程度之后，這樣一種格局的出現是正常的，也是必需的。
　　
　　追求偉大文明的儒家理念
　　
　　《儒學與中國現代性》是在中國崛起這個舉世關注的問題上發出了儒家的聲音。外國人基于自己的利益關切，或者把“中國崛起”轉換為“中國威脅”，或者危言聳聽預言“中國崩潰”。國內的所謂自由主義者和新左派同樣分貝甚高：自由主義者以挑剔的日光穿透繁榮景象，希望中國的崛起能夠包含更多政治、文化上的普世價值；暖昧的新左派則用晦澀的理論為含糊其辭的“中困模式”背書。由強大而偉大，意味著某種文明的視野和期許，但一個是以英美模式為人類文明的象征和典范，一個則以復數多元現代性有意無意的為種種不公不義辯護脫罪。如果說中國崛起問題的本質是如何評估中國社會發展的現狀和如何想象中華民族的未來，那么任何的理論要證明自己的意義價值就都必須對此提出自己的論述。遺憾的是，這方面儒家的聲音雖然不是完全沒有，但卻與其歷史責任和理論抱負很不相稱。還好，這本書的作者不僅看到“文明的重建是今日中國面臨的首要任務”，還有意識地追求“從多元現代性到中國現代性”。
　　這意味著作者思考的參照系不是西方的或反西方的，也不是理論的或思辨的。該書開篇即點明其問題意識：“二十世紀困擾中國人最深刻的問題莫過于中華文明理想的丟失。”根據《春秋》“夷夏之辨”的意蘊，他指出儒家文化的最高理想不是追求一個經濟富國、政治大國或軍事強國，“而是追求一個偉大文明的理念”。他用“保合太和”、“各盡其性”來表述這一理念。這一理解概括是否允當、以及將其普遍化是否可以獲得他人認同等，均可以討論，但從自身文化和歷史的脈絡來思考和回答這個問題，其意義對于儒學、對于中國乃至世界可謂既深且遠。人類學家張光直先生曾從自己“連續和破裂”兩種不同文明發生模式的比較分析出發，預言新世紀的社會科學理論貢獻將在中華文明的復興中誕生。所謂天命云然者，其此之謂乎?
　　
　　跳出二元對立的反思清理
　　
　　這本書是從這樣一個平臺和論域出發對五四以來的新儒家的諸多論述做出了自己的反思清理。西方列強挾堅船利炮在使中國陷入救亡努力的同時，也給自己的啟蒙價值賦予了不言而喻的合法性。當力量在心理和事實上成為評估一切價值最高標準，國人的文化信心也就開始動搖淪陷。西化派固然如此，新儒家也不例外。他們以宋儒的心性論為儒家的根本，用“良知的坎陷”這種在今天很難理解和接受的概念或命題調適其與作為當時現代性之主要內容的民主和科學的關系。這即便不是對現代性的誤解，也是對儒家與現代性之關系的誤解。因為科學誠然是一種現代性，但它并不構成對儒家的直接挑戰。而民主，作為一種政治價值，它意味著擴大參與和自我治理；作為一種制度，它是實現公平正義等政治價值的方案設計。前者，儒家內部資源豐富；后者，需要因時制宜。前輩儒者如此處理，在作者看來完全是由于“缺乏自信”。而該書作者，在今天能夠從容地思考這些問題，他的結論是中華文明“是一個本質上與西方現代文明不同的文明形態，體現在核心價值、組織模式、生活方式、行為樣式等多個不同方面”，而“法治、自由、民主、人權等價值是植根于西方社會歷史和文化土壤的西方文化價值，并至少并不完全適合于中國文化的習性”。中西文化性質不相同，使用不合適，這樣一種主張近代不鮮見，今天也時有所聞。但作者既不是出于自卑自傲的情緒也不是基于特殊主義的邏輯。他跳出普遍主義與特殊主義的二元對立，從人性的共通性將價值的普世性理解為各種文化的共同具有和接受，討論就可以進入具體的歷史語境。無論是否定西方價值成為我們核心價值的可能性，還是主張“賢能政治”、“禮大于法”，作者都是如此從經驗出發進行理性論證。
　　這與作者對“儒學只有在不斷地回答時代新問題、迎接現實新挑戰的過程中才能獲得復興”的感覺是正相契合的。是的，儒學是“經”，是治國平天下之道，指向的是價值和意義、治理和秩序這樣一些人文的問題。相應的，它的合法性也只能是“以言行事”而訴諸實踐，所謂“道，行之而成”。服務于這一目的的儒學知識化及其討論是必須和必要的，但如果以為將其疏解為西方學術范式內的某某主義某某學即是儒學的全部，那就是識小不識大的本末倒置、逐末舍本了。作者批評牟宗三“在見聞之知里打轉而不自知”或許有失偏頗，但移用于當今汲汲于經學的哲學化訓詁化風氣，卻還是符合實際的有的放矢。我很愿意強調作者對新儒學傳統反思清理的方法論意義，希望它能為儒學的發展開拓新局，因為這實際是向孔子開創的精神方向回歸。
　　
　　實現儒學與社會的有機連接
　　
　　作者提出了社會治理問題，并對其中國特色做出了自己的表述。近代以來，隨著生產方式的改變，社會組織結構和人的生活方式、思維方式發生了巨大改變。這實際是對儒學真正最為深刻的挑戰。正是由于沒有對此做出積極有效的回應，儒學成為無體可附的游魂。如何重新實現其與社會的有機連接?康有為、蔣慶的國教說、陳明的公民宗教說都可以視為解決這一問題的理論嘗試。該書第四、五章對“行業自治與儒學”和“市民社會與儒學”的討論，則可以視為從社會治理角度在社會學和政治學層面展開的論述。作者認為行業的自治與理性化是儒家傳統中尊重人的尊嚴且符合現代社會需要的重要內容，并借鑒國外漢學研究成果說明這一傳統的現實意義。而市民社會或公民社會在現代性尤其自由主義的相關論述里，被賦予了極大的理論權重。作者別具只眼、同中見異，指出“中國市民(公民)社會興起、道路與發展方式均會與西方的不同”；“未來中國市民社會的發展，不可能也沒必要走西方式的、與國家對抗的道路”。這是儒家的機會與挑戰：“在非西方的中國文化土壤中建設市民社會的過程中，儒學在今天所面臨的主要挑戰和特殊任務，即如何為社會空間的自治與理性化提供服務”。挑戰何在?古典社會的整合機制是“有機的”，現代社會的整合機制是“機械的”，這里面的差別意味著儒學需要做出許多的改變。我認為儒學自身的這種改變與儒學對行業自治及其理性化指導參與是同一過程的不同方面，就像中國的現代性同時也意味著或包含著儒學的現代性一樣。這應該是我們的共識。
　　閱讀中我感覺儒學的有效性在書中似乎是一個基本的預設。這種預設表現在或體現為作者基本上都是以(儒家)文化、文化心理結構或文化習性作為立論的前提。誠然，前提出于認定，不假論證。但是，如果對這種認定保持必要的反思意識，考慮到它可能面對的質疑，其結論也許會獲得較多的說服力。這一點作者做得恐怕還不是很好。書中說，“中國文化的心理結構決定未來中國社會的理性化發展，不可能像西方那樣以人權和個人自由為核心價值、走一條基于個人主義的形式主義道路”——類似表述還有多處。“文化心理結構”是什么東西?這么輕易的就可以支撐起一個如此重要的結論?思辨地說，文化對于人來說具有二重性，既是人格的塑造者，又是生命及其意志的表達者。換言之，它既是一種決定者即原因，又是一種被決定者即結果。對這種關系做歷史的把握，或許會使這本書的寫作變得更加復雜艱苦，卻也會是這本書所欲證明的結論變得更加透徹堅強。這可以說是我要向作者請教的第一點。
　　第二點仍然與此有關，就是對夷夏之辨的理解問題。《春秋》之義，一是尊王攘夷說，一是禮樂中國論；二者并列，維持著某種張力，不可偏廢。作者單取后者，強調“儒家‘夷夏之辨’對于重鑄中國文化的最高理想所具有的異常重要的意義UtA/Q2w1U7Qk/nZA0+F5aQ==”，實際是將一個兼顧政治立場與文化態度的論述化約為單一的文化敘事。這固然使得文化脫離血緣、地緣以及相關利益的糾纏而普遍化為普世價值，但也同時消解了儒學、禮樂與父母之邦的內在聯系，使中國和禮樂僅僅成為一個作為能指的空洞符號，而作為所指之實體的地位與意義卻大幅下降。這不僅使得孔子對管仲的稱道變得殊不可解，也使得這個文化成為無源無根的絕對理念，而與文化這一概念和事實的內在屬性相背離。私意以為，對于表達作者對于儒學的理解，對于伸張書中的理念，夷夏之辨并不是一個特別堅實的阿基米德點。《易傳》的“天地之大德日生”，《中庸》的“成己成物”，對于支撐“保合太和”、“各盡其性”，對于接軌自由、平等、博愛，對于參與文明對話尋求多元共識，都更加有力、順暢也更富有理論的厚度與彈性。
　　退一步講，即使禮樂也不能全部解作文化，它實際也是制度，具有政治的屬性。而制度的正義性與有效性維持，都必須注意號情境相匹配，即所謂與時俱進。這些都需要后來者體會圣人制作之意，并在有所繼承的同時有所發展。我覺得中華民族意識塑造與現代國家形態建構，是從中國崛起討論中國的現代性的具體內容。實際上我對作者的欣賞和挑剔，都是以此為背景并有所期待的。