理論的即物

　　怎樣看待歷史與政治？
　　迫使我追問這一問題的，是這些年艱難的寫作實踐。為了讓自己的學術思考盡量避免生產偽問題，也為了在不脫離現實復雜性的前提下保持政治思想史研究的內在張力，我盡量地寫一些面對狀況的分析性文字。與此同時，我要求自己盡可能不是僅僅做思想評論，而是在一時一地的具體分析中通過非直觀的方式開放分析本身。這中間就產生了一個問題，那就是有效的分析要求理論能力，而這種理論能力卻是大理論很難提供的。大理論正是因為它舍棄了具象問題的經驗性，特別是舍棄了具象問題無法整合的內在矛盾與歧義，才有可能保持自身的邏輯一貫性，同時這也必然地使它所關心的問題集中于從各種不同經驗中抽離出來的“一致性”或“同質性”。大理論之所以被認為是“普遍性的”，就與它的這種思維方式有關。
　　不能否認，大理論對于人類觀念生活的重要性是不可替代的。它不僅追問那些最為根本性的問題，而且基于這種追問不斷地為人類認知提供方向性啟示。如果沒有對大理論的理解力，任何形態的理論生產都會缺少自覺。但是，大理論的這種重要性并不意味著它可以直接涵蓋一切，特別是涵蓋動態經驗。在為人類的認知提供方向性啟示的層面與對于具體經驗進行理論判斷的層面之間，存在著一個斷裂，它們不能相互取代。如何處理具體經驗，我相信這是二十世紀語言學轉向之后困擾著西方哲學家與思想家的根本問題，也是各種解構理論試圖突破的困境。對于我們非西方世界的知識人而言，還有一重更加棘手的困難，那就是如何生產切合自身歷史經驗的理論表述，如何建立自己的知識傳統。在此意義上，甚至什么是“經驗”這個問題都顯得有些可疑。為了有效地討論這些問題，還必須清理一些相關的認識論誤區，以期避免討論走上歧途從而使得問題被消解掉。
　　第一個誤區，我稱之為“大理論帝國主義”。在第三世界的知識精英里面，它尤為明顯。簡言之，這一認識論誤區因過分強調大理論的重要性并且貶低有質量的經驗研究，已經造成了對大理論的膜拜。如果考慮到迄今為止的大理論生產基本上來自西方發達國家，而這種高度抽象后的理論又與普遍性畫了等號，從而具有了不可動搖的權威性；那么可以進一步說，這樣的思維定式暗含了某種“文化帝國主義”的特征。需要強調的是，指出這個認識論誤區絕非意在否定大理論的功能，如上所述，大理論特有的功能是不可或缺的。但是當第三世界的知識精英把大理論抽象地定位為至高無上的標準，甚至把“反對文化本質主義”作為一種思想立場的時候，大理論的真實功能以及它的限度問題就被遮蔽了，這才是問題之所在。借用韓國思想家白樂晴的話說，它將導致的惡果是：第三世界的知識傳統在不能得到第一世界知識界認可的情況下就無法形成。進一步，還有必要區別大理論與大敘事之間的差異。當今世界流行“宏大敘事”，這是使大理論具體化的一種實踐。但并非所有的宏大敘事都成功，宏大敘事往往模仿了大理論的高度概括，卻缺少大理論的內在緊張，因此它僅僅表現了盡可能涵蓋多數事物的野心，卻因為四平八穩而使得自己變得空洞無物。
　　第二個誤區，是二元對立思維的絕對化。我稱之為“對抗西方的誤區”。由于理論生產特別是大理論的生產基本來自西方發達國家，導致了第三世界的一些知識分子以對抗的心態來處理本土的經驗，生產完全與西方理論對抗的知識和理論。而在認識論領域，由于大理論帝國主義的負面效應，也導致了一些知識分子決定干脆放棄理論而用經驗工作，以“實證”對抗“理論”。不僅如此，在知識生產領域內部，被通俗化了的二元對立感覺因為它的直觀與簡明易懂幾乎構成一個無法被取代的思維定式。這種思維定式遠遠超過了“東西方對立”這種具體的范疇，而成為一種知識習慣甚至前思考的條件反射。由于把“對立”理解為對抗和排斥，使人們在處理經驗問題和理論問題的時候易于使用“非此即彼”的思維方式進行反應，這一誤區導致人們忽略歷史過程中最為豐富的問題群，傾向于從兩極出發去認識問題。
　　第三個誤區，是對于普遍性與個別性的對立想象。它建立在前兩個誤區的基礎上，即把理論設定為普適的和高層次的，把具體的個別性設定為理論的對立面，也就是無法具有普遍性的低層次表象，這就使得研究者往往急于尋找個別性狀況中那些可以被抽象出來的要素，并且通過這種抽象建立與西方主流理論相對立或者相對應的第三世界知識立場。于是，普遍性與個別性的具體存在形式，抑或普遍性經歷什么樣的思維過程才能與個別性相區分等等問題，很難成為理論討論的正面對象，它只是在似是而非的“共識”中被一筆帶過。
　　必須承認，上述三個誤區并非從一開始就是誤區，它們在特定歷史階段中曾經為認識論建設提供了有效的營養，發揮過積極的功能。尤其對于第三世界知識精英而言，它們同時也提供了必要的知識訓練，使得人們相對順利地與西方世界“接軌”和對話。但是，當歷史不斷運動、世界越來越一體化從而反倒使得知識的積累越來越地域化的時候，人們開始發現，不僅后發達國家的知識是地域性的，發達國家的知識隨著霸權意識的松動也越來越地域化了：當世界尚未一體化的時候，人們滿足于了解相互之間那些類似性的地方，并借以進行溝通；更何況在西方霸權的擴展中，只有確認了與西方社會文化中關鍵環節（例如現代性）的一致性，才能為后發達地區帶來知識的合法性。但是當世界一體化（哪怕是借助于資本的力量進行的）進程深入之后，人們就不再滿足于從抽象的層面進行這種同質性的理解了，因為他們開始有能力發現，即使是在那些借助于霸權把自己的歷史要素解釋為人類共通性的“發達地區”，其知識與思想傳統也受制于自己的歷史，因此是地域性的。而經過了鸚鵡學舌階段之后，所謂“后發達地區”的知識精英也開始不滿足于用修正各種“進口理論”的方式工作，他們試圖用更尊重自己歷史的形式尋求有效的理解和解釋。可以說，與全球化所帶來的政治經濟以及社會生活中充滿矛盾對抗的一體化進程互為表里，認識層面的地域化趨勢已同時在東西方的知識領域里悄然生長。于是，重新思考普遍性的含義，跨越直觀的求同或存異趨勢以期建立真正的相互理解，成為越來越現實的課題。用已經用爛了的話說就是，到了今天，“多元化”的問題才開始變得真實了。而多元化的需求，也必然暗含一個知識的進路，那就是從抽象的形而上論述轉向歷史。
　　可以說，當歷史走到今天，當我們不再滿足于把自己的歷史分析套進西方的理論模式中去，以求獲得第一世界認可的時候，上述三個曾經有效的思考維度才開始變成了誤區。我之所以這樣判斷，是由于我們不能再滿足于使用“同質性”的視野去處理異質性問題，這種膚淺的“普遍性”認知已經不再是有效的溝通手段，而所謂“反對文化本質主義”作為一種知識立場，它也僅僅能夠對應那些粗淺直觀的“本質主義”，基本上沒有什么理論建設性。于是，麻煩也就來了。在今天這個霸權雖然存在卻無法再維持一元格局的世界里，那些富有理論前景的個別性經驗，只有在它拒絕一元性統合的時刻才可能具有原理性的價值。因此，僅僅依靠同質性的抽象無法創造多元化的原理，這才使得下面這個問題成為問題：以異質性為原理的理論必然拒絕同質性的抽象，它最可能的形態將是被特殊處理的經驗本身。那么，“經驗性理論”是否是可能的？如果是可能的，這將意味著它在超越一時一地具體經驗的同時，并不舍棄經驗特有的歧義性與個別性，它要以個別的方式成為“普適的”，也就是說，它不以追求同質性，而是以追求多樣性乃至異質性的方式，完成它的普適化過程。
　　理論是否能夠以具體的而非抽象的方式存在？理論是否可以“即物”？這個問題的癥結在于，如果設定理論只能體現為高度抽象的不即物形態，那么它就必須舍棄自身的歧義而最終走向趨同。因為只有具備趨同的特征，抽象才是有意義的。反之，如果試圖最大限度地解決這個難題從而使理論思考不再滿足于從具有理論意義的個別性經驗中抽取抽象命題，并且如果承認這種個別性經驗的理論價值只能通過它的個別狀態加以呈現，那么，理論與經驗、普遍性與個別性的關系，就必須重新加以設定。顯然，這不是一個通過發明幾個新概念就可以解決的簡單問題，它需要重新進行理論思考方向的調整。
　　
　　促使我進行這樣思考的契機，是我對溝口雄三先生的閱讀。溝口通過對李卓吾的個案研究，觸及到一個非常尖銳的理論問題：建立“形而下的理”，如何才是可能的？如果改成現代用語來表述，這個問題就是——如何建立一種理論（特別是關于道德的和政治的）敘述，卻又不使它失掉經驗性與個別性？
　　借助于李卓吾有關“不容已”、“真空”、“童心”的特定論辯，尤其是他在這些論辯中體現的“不立論”的立場，溝口提出了這樣的分析：
　　對他來說，本于形而下性質的存在的、人人普遍的客觀實在之理，與其說是理，不如說是真空，它的確實性幾乎同時就直接暴露著不確實性。
　　李卓吾的自然是人的自然，也就是所謂的“不能空”，是說不能以形而上的觀念思辨來造型。他認為，把人的自然本性特定為不容已的孝悌，不外是觀念的造型。換句話說，這是因“我”的觀念才得以存在的被塑造的我，等于以“亡牛存人”的人使牛成為無的牛。他認為，以不被“我”所觀念化的我，經過因“我”在而始在的我，達到非因“我”在之故而在的我，才是我的自然。它時而是欲望，時而是私。
　　溝口這些分析背后隱藏著的那個理論關懷，一直是困擾著我的基本課題意識。這個課題在溝口那里的表層含義是：從陽明學的“無”到李卓吾的“真空”，發生了一個對于“理”的闡釋的結構性轉換，“存人欲的理”突破了既成理概念的束縛，獲得了方法論的確立，它意味著理（秩序）不再是先在的對人的規定性，相反，它只能是從個體的社會生活（按照李卓吾的說法就是“穿衣吃飯”）那里產生的結果。如果再結合十六世紀以來儒教向民間滲透這一歷史過程加以理解的話，那么上述引文中李卓吾關于形而下性質的理、關于無法用形而上觀念造型的自然的思考，就獲得了思想史的具體意義：它意味著個體的欲望和“私”作為形而下之自然，具有了社會價值。
　　對于沒有中國思想史和中國哲學史訓練的我而言，這個課題的表層含義是可望不可及的，但是它吸引我的理由卻不在于它的內容本身。對我而言，溝口推進了一個關鍵的理論環節，那就是他借助于李卓吾特有的“穿衣吃飯作為人倫物理”的思想軌跡，建立了一個“不能空”的論述空間。
　　溝口這樣論述李卓吾“穿衣吃飯”這一個別性視野的普遍性：
　　定理之所以成為“定”，是由于這個理被視為具有“一”的普遍性?！钭课釀t要從正面破除這個觀念，如上面所說的那樣，“成佛者，成無佛可成之佛”，人人各自是本來佛，在這一點上，人人是普遍的，而在作為應成之佛的意義上，不是普遍的。……人本具有佛性（即理），在這一點上是普遍的，然而其發顯則是個別多樣的。所謂個別多樣，換言之，是說人是各自作為人而活著的，各自作為人而活著是人的普遍性。
　　溝口在此顛覆了對普遍性的通俗理解。作為“應然”的“一”，亦即作為先在規定性的抽象定理，并不是普適的。對定理的普遍性進行顛覆，是因為它自上而下地規定了單一的秩序體系。對于李卓吾而言，對這套單一秩序體系的否定意味著自然法與治政觀在原理上的轉換，對于溝口雄三而言，對通俗的普適觀念的顛覆則意味著打破直觀的一元世界感覺或者二元對立觀念，建立一個真正多樣的思維空間。
　　我注意到溝口表述多元多樣的“人人”所具有的普遍性格時，打破了追求同質性的慣性思維。首先，他否定了“應成之佛”具有普遍性的假定，這是易于理解的：今天，用“應該”去討論歷史將導致非歷史的結果，在學界已經形成了某種程度的共識；特別是當“應該”的假設具有了某種“自上而下”性格的時候，它遭到歷史的報復將是不可避免的，這一點已不必解釋。但是溝口并不在這一層面止步。他進一步指出，“各自作為人而活著”，這才是人的普遍性。即使人人具有佛性是普遍的，這一普遍性也僅僅是相對于“應成之佛”而言才能成立，亦即人人具有佛性只有在否定單一的應成之佛具有普遍性的意義上，才是普遍的；但是指出人人具有佛性卻不是重點，它僅僅提供一個討論的起點。李卓吾說“發愿者，發佛佛各所欲為之愿，此千佛萬佛之所不能同也。有佛而后有愿，佛同而愿各異”，這導致了溝口對于普遍性的討論。他揭示了兩個不同的普遍性維度：一個是人人具有佛性的那個同質的普遍性，一個是千佛萬佛不能同的差異的普遍性。借助于李卓吾，溝口在這兩個普遍性論述中建立了潛在的關聯：同質性的普遍性，其自身不具有形態，是“真空”，換言之，它無法表述，因為當它被賦予形態的時候，它就成為一，成為應然，成為自上而下的強制性秩序；差異的普遍性才是普遍性的真實形態，它不但是千差萬別的，而且“不能空”，具有實在的形而下內涵。因此，關于普遍性的論述，不應該建立在真空的同質性層面，而應該建立在“不能空”的異質性層面。
　　我就此聯想到竹內好在《作為方法的亞洲》結尾的討論。他提供了一個更容易理解的解釋：人在類型上是等質的，文化的價值也是等質的。但是文化價值并非是浮在空中的，它通過滲透到人的內部才能獲得現實性。顯然，這個關于“等質”的論述就是李卓吾“人人具有佛性”論述的現代版本，它也同樣體現了對立于“自上而下”（準確地說是“自西向東”）強制性秩序的平等意識，而強調文化價值滲透到人內部才具有現實性，也是在說文化需要通過個體的人加以個別性的體現，以個別的形態自我實現，否則它將無法直接呈現自身。竹內好關注的是近代西方通過武力把它的文化價值滲透到東方之后，東方如何處理這個外來價值內化的難題。他的態度是，東方必須以自己獨特的主體性重新打造來自西方的價值，而不是直接把它視為普遍性。
　　溝口顯然在更精致的認識論層面上推進了竹內好的問題。他揭示了普遍性只有在無法言說（即“空”）的意義上才是同質性的這一關鍵環節，換言之，任何一種可以言說（不能空）的理論都不能夠以同質性的方式尋求普遍性；而可以言說的普遍性，卻一定是多樣的、異質的。這也就意味著，對于普遍性的感覺方式必須調整到體認異質性本身的層面上來，才是真正意義上的多元化立場的實現。
　　如果繼續推進溝口提出的這個問題，我們將遇到的理論困境是，以個別形態呈現的普遍性如何不被個別性局限，并且也不被形而上的同質性回收，它如何以個別的方式成為普遍的？
　　溝口并未直接討論這個問題，他只是從思想史的角度揭示了與竹內好在方向上一致的認識論：把中國作為方法，把世界作為目的。亦即對中國的研究不以中國本身為目的，而僅僅把它作為方法。竹內好《作為方法的亞洲》對于“方法”的解釋，是強調它并非是實體的，說它是一個主體形成的過程。顯然，如果把中國思想的歷史視為一種個別性的話，它的普遍性只能體現為在非實體的意義上與世界相關，也就是說，它通過超越自身的方式，使自己成為世界的一個部分。這當然對所謂文化本質主義和直觀的反本質主義同時構成了批判。溝口進一步說，把世界作為目的，是與把世界作為方法相對的。后者是把某種既定的“世界史”方法作為標準，以此衡量中國的歷史，而長期以來，所謂世界史的方法，就是歐美的方法。以世界為方法以中國為目的的中國思想史研究，表面上似乎是“反本質主義”的，但為何受到溝口的強烈質疑？原因就在于它為了讓中國“走向世界”而以既定的西方標準衡量中國的相似性或者差異性，這實際上是一種被偽裝了的一元論認識論，在現實中是與霸權關系共謀的。
　　從溝口雄三的《作為方法的中國》和竹內好的《作為方法的亞洲》中，我受到了一個啟示：個別性以個別的方式成為普遍的，并不意味著它被抽象后轉用于其他的個別性之中，也不意味著它超越自身去涵蓋其他的個別性。事實上，如果把個別性之間的相互溝通理解為普遍性的話，那么它并非借助于有形的同質性，亦即并非借助于內容或結構要素的類似性，能否溝通取決于個別性之間是否具有竹內好所說的“價值上的等質”。在充滿了不平等與歧視的現代世界，真正造成溝通困難的并不是理解的障礙，而是理解的誠意。只要想一想第一世界對第三世界如何缺乏好奇心，而第三世界如何努力理解第一世界，今天通行的所謂“普遍性”的深層含義在于它是一種價值判斷，而且往往是不平等的價值判斷，這一點就不需要論證了。
　　
　　正是基于這樣的一個認識論狀況，溝口的李卓吾研究才具有了理論意義。他對于個別性本身的普遍性認知，特點在于拒絕把個別性抽象到那個無法具有形狀的“價值上的等質”中去，而是固守著個別性本身，同時以價值上的等質這一平等的立場來開放這一固守。用溝口的話說，這個價值上的等質就是“作為目的的世界”，它本身不構成方法，亦即不構成衡量的直接標準。在此，我們看到了一個認識論的倒轉。這個倒轉重新確認了普遍性的存在方式以及它與個別性的關系，使我們可以通過對個別性的深度闡釋獲得普遍性，而不是通過對個別性的舍棄抽象出普遍性。
　　對于普遍性與個別性的討論，也同樣適用于對理論和經驗的討論。理論在今天所以具有潛在的霸權，與它被語焉不詳地賦予了普遍性價值有關。理論在追求同質性的過程中表現了使自己成為“方法”的意圖，亦即使自己盡可能地涵蓋經驗的多樣性，并通過對同質性的追求完成對單一體系性解釋的建構。這造成了“大理論”的流行。似乎后結構主義理論扭轉這一局面的努力并未獲得成功，今天的理論生產，表現了更強的實體性和直觀性特征，對于經驗的歧義性與多樣性缺少必要的敏感和對應能力，更缺少理論生產者必備的對于經驗的愛惜之情。
　　經驗是個別的，當個別經驗具備了超越它自身的要素時，它就具有了理論性格。但是，不通過抽象出同質性的方式把握這種要素，需要建立一個必要的認識論程序，這個程序必須打破直觀的惰性，使個別經驗的理論性轉換為間接的認識論，而不是直接的抽象敘述。認識論是無法套用的，它只能通過個人的體悟轉換為觀察現實的能力與發現問題的能力。當溝口通過李卓吾強調“各自作為人而活著是人的497ac6697719c6e61577f96c7063c159普遍性”的時候，他并非在說個體的多樣性與活著這一形而下事實本身是普遍的，而是在說當人們有能力在這一形而下事實的層面固守并拒絕通過抽象來賦予其意義的時候，他就將獲得一種認識論，幫助他克服直觀的以可視的事實為事實的論述，從而在形而下的經驗中發現個別問題之間不可視的關聯。我認為，揭示這種關聯性應該視為即物性理論的重要工作之一，它在某些情況下是結構性的（例如溝口雄三的研究），在某些情況下則未必具有結構性（例如丸山真男的研究），本書在不同章節中分別討論了這兩種工作方式，并試圖深化同一個問題60ee363495a1f6b8584732bd60a7ba57意識：個別性開放自身的重要標志，就是它與其他的個別性發生深度關聯，并在這種關聯中保持自身的個別性。在溝口雄三那里，這種深度關聯的個別性通過完整的結構意識獲得開放性，而在丸山真男那里，這種深度關聯的個別性則通過非實體的動態分析環節獲得開放性。
　　政治思想史作為經驗研究，需要對于各種個別要素之間的關聯進行理論想象?；蛟S這種研究迫切需要即物性的理論，就是因為它必須對經驗的豐富性不斷提供新的解釋，為經驗打造新的形狀，同時個別性經驗之間的關聯往往不是通過類似性而是通過差異性完成的，它們的關聯也并非僅僅依靠邏輯就能夠推導。這些工作絕非直觀的方式可以勝任，因此這種經驗研究不能僅僅憑借經驗感覺來完成。同時由于經驗研究特有的面對史料的性質，政治思想史的解釋絕對不可能是自由隨意的，它們必須經歷“史料的反抗”，亦即充分尊重史料本身的邏輯（在此姑且不討論史料本身的邏輯應該如何判斷的問題，這涉及另一個復雜的理論問題），并不斷在史料的沖擊下對解釋本身進行質疑與完善。正是在這種戴著鐐銬跳舞的過程中，理論的想象力才有可能真正“即物”，它呈現出的事物之間的關聯性才不會被史料本身所推翻。
　　溝口對李卓吾的研究涉及一個饒有興味的問題，那就是李卓吾“不立論”的知識立場。這不是說李卓吾不使用概念、結論，或者說概念沒有價值；而是說概念與結論對李卓吾而言并非是第一義的，他隨時可以拋棄這些東西，絕不會以此安身立命。“以不依靠概念的方式使用概念”，并不是提倡概念的隨意性，事實上，溝口在他的研究中也體現了這種不立論的知識態度，這并不妨礙他為了找到準確的概念一直摸索到晚年。這種知識態度強調的是，概念不可以成為“方法”，更不可以成為標準，它充其量不過是“得魚忘筌”的那個“筌”，不能自我目的化。因此，僅僅在概念層面乃至僅僅就結論進行討論，就政治思想史而言是遠遠不夠的。所謂理論需要即物的要求，很大程度上與這個“不立論”的知識態度相關。這就是說，即物的理論一定要有自我相對化的能力，它只能不斷通過概念方式把握事物的動態結構，并且不斷對自己“掛一漏萬”的宿命有清醒的自覺。因此，即物的理論一定要通過不斷的調整甚至是自我否定來面對經驗的“個別性”，在個別性中尋找開放個別性的契機，這也就導致了一個棘手的問題：即物的理論不一定具有理論的形態，但是同時它也不是經驗的；因此，即物的理論是否可以獨立地存在，就成為一個問題。顯然，它很難作為一個自足的知識范疇自我確立，這也是導致它無法被正面討論的原因，但是假如我們不愿意用粗淺的態度把知識分成理論的和經驗的兩種，并且不愿意在種種關于理論的誤區中就范，那么顯而易見，這個“不立論”的理論，可能提供意想不到的思考契機。
　　（《為什么要談東亞——狀況中的歷史與政治》，孫歌著，生活·讀書·新知三聯書店即出）