論康德的“善惡”觀

摘要：康德的“善”、“惡”范疇是實踐理性的對象概念，它來自道德律令，對道德律令的服從就是“善”，對道德律令的違反就是“惡”，所以，康德的倫理學離開了具體社會歷史內容；康德的“善惡”觀貫穿于其社會歷史觀始終，認為“惡”推動歷史發(fā)展，善對惡的斗爭是建立“普遍法治的公民社會”的前提；康德“善惡”觀的意義在于把歷史進程的關鍵由個體移到族類，由主觀的意識推到客觀的“天意”。

關鍵詞：康德；善；惡；歷史觀

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０11）07－０052－０4

康德在完成《純粹理性批判》第一版的出版后，在1784年至1797年間發(fā)表了不少有關社會政治和歷史方面的歷史哲學論文。國內有學者認為康德的歷史哲學論文構成他的批判哲學理論體系的另一重要的有機組成部分，是三大批判之外的“第四批判”，即歷史理性批判。也有學者不贊成這種觀點，認為康德的歷史哲學論文的思想并非別立門戶，而是從他的自然目的論（第三批判）思想中引申出來的。這里，二者雖然在對康德批判哲學的整體性把握上存在分歧，但都認同晚年康德的歷史觀是他對理性與自由這一近代哲學精神進行反思論證的重要組成部分，康德的歷史觀是研究康德哲學不容忽視的部分。康德從自然目的論和先驗的人類純粹理性出發(fā)，論證了人類社會在大自然的預設下，依靠自然賦予的人類理性自覺，經歷了一系列的苦難的斗爭，最終達到了人人自由、社會和諧、天下太平的美好境地。其中，他把善對惡的斗爭理解為人類社會發(fā)展的動力。本文就對康德的“善惡”觀作出簡要評析。

一

康德在《實踐理性批判》中討論了“善”與“惡”，他把善和惡看作是形成實踐理性的實踐對象的一些概念。康德指出：“實踐理性的惟一客體就是那些善和惡的客體。因為我們通過前者來理解欲求能力的必然對象，通過后者來理解厭惡能力的必然對象。”① 善和惡只關乎純粹實踐理性概念，而跟它里面所包括的經驗材料沒有關系，因為“實踐理性的對象概念，是指導作為自由所導致的可能結果的一個客體的表象”②。這跟純粹理性批判中的范疇不一樣。范疇是不能脫離經驗材料單獨形成知識的，而善和惡的概念不需要經驗材料，它只涉及人的動機，至于這個動機所造成的后果，則不構成善和惡的材料。那么，善和惡的概念是從哪里來的呢？康德認為只能來自先驗理性、道德律令，先有道德律令才有善惡概念，而不能倒過來。康德說：“善和惡的概念必須不先于道德的法則（哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎），而只（正如這里也發(fā)生的那樣）在這法則之后并通過它來得到規(guī)定。”③

康德把善惡與福禍絕對分開，認為善、惡不是福、禍，也不屬于事物的對象或性質。它首先屬于行為本身，是指行為作為客體（客觀對象）是否體現(xiàn)了道德律令。康德以古希臘斯多亞派的人為例子，來證實行為的善惡與經驗的福禍是根本不同的兩回事。他寫道：“一個斯多亞派的人在劇烈的痛風發(fā)作時喊道：‘疼病，你盡管更厲害地折磨我吧，我是永遠也不會承認你是某種惡的東西的！’我們當然可以嘲笑他。但他畢竟是對的。他所感到的是一種禍，這是他的喊叫所透露了的；但因此就在他身上看出一種惡，這是他根本沒有理由承認的；因為疼痛絲毫也不減少他的人格的價值，而只是減少他的健康善的價值。”④

康德認為，善和惡的評價不涉及后果，只看動機。在動機中預先已經考慮了效果，就是說，在訂立動機的時候，必須把效果考慮在內，使之成為一條普遍的立法原則。一個動機能不能被后來的人普遍接受，它當然要涉及效果，如果效果不好，別人不會接受，要成為普遍法則就不可能了。要有動機才能談得上善和惡。如果是一個自然災害，那就沒有善和惡的問題。比如洪水淹死了人，沒有人說這個自然災害非常惡，沒有人說這洪水有罪。善的動機造成了惡劣的后果，但我們不能說這個事情是不道德的。所以，康德說，善和惡不涉及經驗材料，它立足于自由意志的原因，也就是動機⑤。

康德倫理學離開了具體社會歷史內容，堅持道德不是根源于感性的人的幸福、快樂和利益，它是超越了這種經驗感性之上的先驗的絕對命令，即道德律令。人不得不服從于它而行動。“善”是對道德律令的服從，“惡”則是有意選擇了違反道德律令的行為原理。康德認為，人是惡的，只能解釋為：他意識到道德律令，但采取了背離它的原則。人性本惡不是一種自然屬性，惡是人的反社會的個體傾向。正是康德這種對“惡”的解釋，他在歷史哲學中提出了一個精辟的論點，即使得歷史的進步之成為必要而且可能的是人類“非社會的社會性”。所謂“非社會的社會性”，也就是“惡”。

康德說：“大自然的歷史是由善而開始，因為它是上帝的創(chuàng)作；自由的歷史由惡而開始，因為它是人的創(chuàng)作。”⑥ 所謂從善開始，就是指大自然使人類作為族類日益由壞變好，即一開始似乎是有目的有計劃地安排使這個人類作為種族將不斷向前進步。所謂從惡開始，是指作為個體的人，在理性的覺醒下，開始了自由意志的選擇，為個人的私利而奮斗。大自然賦予人以理性，而理性卻具有一種特性，那就是它可以僅靠想象力的幫助便創(chuàng)造出種種愿望來。由于人運用自己的自由僅僅是著眼于自己本身，于是有憂慮、有恐懼、有苦惱，所以說自由的歷史從惡開始，而演出一幕幕的愚蠢、幼稚、虛空的世界歷史的劇目。盧梭也曾指出：“一切出手造物主之手的，都是好的；一經人手，就變壞了。”⑦不過，康德在這里雖然繼承了盧梭的思想，卻又超越了盧梭，因為他指出了一部人類的歷史并不完全是“一幕由善而惡的墮落過程”，而且同時更是“一場由壞到好的進步”。康德指出：“當理性開始它的作用的時候，并且——盡管它是那么地軟弱——與動物性及其全部的頑強性發(fā)生了沖突的時候，于是就必定會產生的無知狀態(tài)，因而也就是為無辜狀態(tài)所完全陌生的災難以及使其令人困惑的是，隨著理性的開化而來的罪行。因此，脫離這種狀態(tài)（指自然狀態(tài)，亦即無知而又無辜的狀態(tài)——引者）的第一步，就是道德方面的一場墮落；而在物理方面，則這一墮落的后果便是一大堆此前所以不知道的生活災難，故而也就是一場懲罰……對個人來說，由于他運用自己的自由僅僅是著眼于自己本身，這樣的一場變化（指由自由狀態(tài)進入公民狀態(tài)——引者）就是損失；對大自然來說，由于它對人類的目的是針對著全物種，這樣的一場變化就是收獲。”⑧ 康德的歷史觀以所謂“非社會的社會性”開始，以所謂“永久和平”告終，這也是所謂以“惡”始，以“善”終。

二

康德的“善惡”觀貫穿于其社會歷史觀始終。首先，康德社會歷史觀的中心問題是如何把合規(guī)律性與合目的性結合起來，而“善惡”的對立統(tǒng)一是使二者結合起來的聯(lián)系環(huán)節(jié)。康德認為，歷史具有兩重性，即歷史的合目的性與歷史的合規(guī)律性。就其應然而論，歷史就是朝著一個目的在前進的，所以它不是盲目的；就其實然而論，歷史就是按照規(guī)律而開展的，所以它不是偶然的。這二者是如何統(tǒng)一起來的呢？康德的答案就是他所精心規(guī)劃的自然目的論。康德在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文的“命題八”中認為，“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現(xiàn)”。所謂“大自然的計劃”亦即“上帝的立法”。大自然秉賦的宗旨就在于使用人的理性，并且要讓這種理性潛力充分地發(fā)揮出來。大自然賦予人的理性，其目的是為了自由地自我實現(xiàn)。理性和以理性為基礎的意志自由是大自然所展示所安排的基本目標。康德在歷史哲學中，既考察作為道德本體的人的自由，又考察作為自然現(xiàn)象的人的必然。人既是動物，又不僅是動物，他既服從自然原則，同時又是自由的。人不單是自由的主體，因為同時他還須服從自然的規(guī)律；但他也不只是經驗的客體，因為同時他還是自由意志的人。人類自由意志所表現(xiàn)的行為就成為歷史。所以歷史（作為自然現(xiàn)象）合規(guī)律性與歷史（作為自由意志的表現(xiàn)）的合目的性兩者是一致的。二者的一致性統(tǒng)一于歷史的理性，即人的理性的運用。上帝一旦創(chuàng)造了人，就把理性、自我給了人，所以人就不可能是必然的而不是自由的。人由于自由就可以作惡，而每個人的惡卻恰好成就了全體善，這就成其為大自然的隱蔽的計劃。人類歷史的過程始終伴隨著個體與類的二律背反的悲劇性沖突，大自然對人的理性的運用是通過個體的生死衰亡和人類的不斷延續(xù)來得以實現(xiàn)的，個體歷史的艱辛痛苦與人類歷史的不斷收獲的相互交織就構成了人類歷史的基本面貌。

其次，“惡”推動歷史的發(fā)展，是康德社會歷史進步觀的基本論點。康德所處的理性主義時代，關于人類歷史發(fā)展的預告有三種截然不同的主張。第一種是“道德的恐懼主義”主張，認為人類在其道德的天職上是“繼續(xù)朝著更壞倒退”；第二種是“幸福主義”或“千年福主義”主張，認為人類歷史的發(fā)展是“不斷朝著改善而進”；第三種是“阿布德拉主義”主張，認為人類的歷史是“永遠停頓在被創(chuàng)造的世界中自己道德價值的目前階段”⑨。康德對上述三種主張都有所保留和批判，在總體上他還是傾向于幸福主義。他堅信人類是不斷朝著改善前進，人類決不是在演西賽福斯推石頭的悲劇，更不是朝著更壞的方向倒退。然而，推動人類歷史發(fā)展進步的動力是什么呢？康德指出：“大自然使人類的全部秉賦得以發(fā)展采用的手段就是人類在社會中的對抗性，但僅以這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因為限。”⑩ 他將這種對抗性歸結為人的利己性與利他性兩種傾向的對峙。這里，他把人性中利己性的一面稱為“非社會的社會性”，也就是“惡”，把人性中利他的一面稱社會性，也就是“善”。康德認為正是人性的這種“惡”推動著歷史的發(fā)展。

康德指出：“人類要進入社會的傾向，而這一傾向又是和一種經常在威脅著要分裂社會的貫徹始終的阻力結合在一起的。而這種秉賦顯然就存在于人性之中。人具有一種要使自己社會化的傾向；因為他要在這樣的一種狀態(tài)里才會感到自己的不止于是人而已，也就是說才會感到他的自然秉賦得到了發(fā)展。然而他也具有一種強大的、要求自己單獨化（孤立化）的傾向；因為他同時也發(fā)覺自己有著非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會處處都遇到阻力，……正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權力欲或貪婪心的驅使而要在他的同胞們中間為自己爭得一席地位。于是就出現(xiàn)了由野蠻進入文化的真正第一步。”?輥?輯?訛 這就是說，正是由于惡與善的對峙，使人的聰明才智和各種能力在與他人競爭、對抗和沖突中不斷發(fā)展起來。康德還舉例說，“猶如森林里的樹木，正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲”?輥?輰?訛。康德認為，沒有非社會性的社會性，人類的全部才智就會在一種美滿的和睦、安逸與互親互愛的阿迦底亞式的牧歌生活之中，永遠被埋沒在它們的胚胎里。所以，康德滿懷感激之情寫道：“讓我們感謝大自然能有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然秉賦就會永遠沉睡而得不到發(fā)展。”?輥?輱?訛

再次，善對惡的斗爭是康德建立“普遍法治的公民社會”的前提。康德指出：“大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立起一個普遍法治的公民社會。”?輥?輲?訛 在他看來，自然把理性和以理性為基礎的意志自由賦給了人類，所以，人類的對抗性（善與惡的斗爭）必然會合乎規(guī)律地發(fā)展成合法秩序，人類要解決的大問題是要建立起一個普遍法治的公民社會。自由不是任性，而是服從自然規(guī)律和法律前提下的自由，無法律的自由和盲目的偶然性并無二致。他說：“惟有在社會里，并且惟有在一個具有最高度的自由，因為它的成員之間也就具有徹底的對抗性，但同時這種自由的界限卻又具有最精確的規(guī)定和保證，從而這一自由可以和別人的自由共存共處的社會里；——惟有在這樣的一個社會里，大自然的最高目標，亦即她那全部秉賦的發(fā)展，才能在人類的身上得以實現(xiàn)。大自然還要求人類自己本身就可以做到這一點，正如大自然所規(guī)定的一切目的那樣；因而大自然給予人類的最高任務就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權力這兩者能以最大可能的限度相結合在一起的一個社會，那也就是一個完全正義的公民憲法；因為惟有通過這一任務的解決和實現(xiàn)，大自然才能夠成就她對于我們人類的其他目標。”?輥?輳?訛 康德所說的建立“正義的公民憲法”，就是建立共和憲法，亦即建立共和政府。為什么要建立共和政府呢？他認為人性有非社會性，因而就需要有一個主人來統(tǒng)治，但是主人也是一個人，他并不比別人更天使。這就是共和政體取代任何專制政體的理由，因為只有共和國才能成為人民的自由與啟蒙的保證，她就是對人類理性的充分發(fā)展的保證。

三

康德的歷史觀與其形式主義的道德理論是有很大區(qū)別的。康德認為，道德與歷史，一個屬于本體，一個只是現(xiàn)象，道德的理念高于歷史的理念，歷史從屬于道德。康德許多歷史觀點如同他倫理學中的上帝、靈魂等一樣，終究不是客觀規(guī)律，而只是主觀理念，即不能由經驗證實的。因此康德未能從哲學上把他的這些歷史觀點貫穿起來，成為強有力的杠桿。因為這樣就必須沖破整個“批判哲學”體系，摧毀和舍棄那個不可認識的本體世界和形式主義的道德律令，這當然是康德所不能做到的。然而，康德從1784年到1797年間發(fā)表了有關社會政治和歷史方面的文章，其所述的觀點，尤其是關于人類社會歷史的觀點，對于打通本體世界和現(xiàn)象世界已經蘊涵了潛在萌芽。毫無疑問，康德不能正確理解歷史的物質基礎，從而也就不可能揭示歷史發(fā)展的客觀規(guī)律性及其與物質生產發(fā)展的聯(lián)系，他把歷史的發(fā)展單純歸結為理性原則自我實現(xiàn)的過程。不過，他關于善與惡的思想對他之后的哲學家、理論家有很大影響，也是我們當今值得關注的問題。

康德的“善惡”觀念在其歷史觀中的重大意義就是把歷史進程的關鍵由個體移到族類，由主觀的意識推到客觀的“天意”（“自然的隱秘計劃”），形成一種“總體現(xiàn)性”?輥?輴?訛。黑格爾關于社會歷史發(fā)展的動力必須以惡的發(fā)展這一形式表現(xiàn)出來的思想直接來源于康德，他接著康德，對人類總體的偉大歷史感構成了他的辯證法的靈魂，建立了一種總體歷史觀（一種唯心主義的歷史觀）。費爾巴哈批判黑格爾，卻缺乏這種總體歷史觀，他之所以失敗，在于他想以個體感性的普遍性來代替從康德到黑格爾的總體理性的普遍性。

馬克思、恩格斯對康德的“善惡”觀念是稱許的。但馬克思在歷史觀和道德觀上，反對對善、惡觀念與道德作抽象的理解，對歷史因果與自然因果、人的個體與族類的發(fā)展的關系作出了科學闡述。就人的個體與族類的關系，馬克思說，在自由王國——共產主義到達之前，作為族類的人（整體）發(fā)展與個體的發(fā)展，有時處在尖銳的對抗之中，并經常要犧牲后者而向前邁進。他指出：李嘉圖要求“為生產而生產，這是正確的。如果象李嘉圖的傷感主義的反對者們那樣，斷言生產本身不是目的本身，那就是忘記了，為生產而生產無非就是發(fā)展人類的生產力，也就是發(fā)展人類天性的財富這種目的本身。如果象西斯蒙第那樣，把個人的福利同這個目的對立起來，那就是主張，為了保證個人的福利，全人類的發(fā)展應該受到阻礙，因而，舉例來說，就不能進行任何戰(zhàn)爭，因為戰(zhàn)爭無論如何會造成個人的死亡。……這種議論，就是不理解：‘人’類的才能的這種發(fā)展，雖然在開始時要靠犧牲多數(shù)的個人，甚至靠犧牲整個階級，但最終會克服這種對抗，而同每個個人的發(fā)展相一致；因此，個性的比較高級的發(fā)展，只有以犧牲個人的歷史過程為代價。……在人類，也象在動植物界一樣，種族的利益總是要靠犧牲個體的利益來為自己開辟道路的。”?輥?輵?訛

當今我國進入了建設中國特色社會主義的新階段。在這個新階段，我們要改革不合適宜的分配體制、管理體制，要調整產業(yè)結構，要縮小城鄉(xiāng)差別，所有這些都要涉及到個體的利益，為了社會發(fā)展的需要可能要犧牲某些個體甚至某個階層的利益，這種個體利益的犧牲是為了更好地促進國家的發(fā)展、民族的復興，而國家的發(fā)展、民族的復興能更好地滿足個體的需要。從這一方面來看，今天我們解讀康德的善惡的思想是有一定的現(xiàn)實意義的。

注釋：

①②③④ 康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第79、78、85-86、82-83頁。

⑤ 鄧曉芒：《康德哲學講演錄》，廣西師范大學出版社2006年版，第84~85頁。

⑥⑧⑨⑩?輥?輯?訛?輥?輰?訛?輥?輱?訛?輥?輲?訛?輥?輳?訛 康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館2005年版，第71、70-71、158-159、6-7、7、9-10、8、8-9、9頁。

⑦ 盧梭：《愛彌爾》，人民出版社1980年版，第1頁。

?輥?輴?訛 李澤厚：《批判哲學的批判——康德述評》，天津社會科學院出版社2003年版，第335頁。

?輥?輵?訛 《馬克思恩格斯全集》第26卷第2冊，人民出版社1973年版，第124-125頁。

作者簡介：蔡賢浩，男，1954年生，湖北仙桃人，華中師范大學政法學院博士研究生，湖北武漢，430079；長江大學政法學院教授，湖北荊州，434023。

（責任編輯 胡 靜）