“言事以言道”

中圖分類(lèi)號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-925X(2011)11-0032-02

摘要:在中國(guó)古代特別是先秦時(shí)期流行的這樣一種論辯、立說(shuō)的現(xiàn)象不得不引起我們的注意，即：許多思想家、辯說(shuō)家們?yōu)榱舜_立某一抽象道理的合理性或荒謬性，常常舉引其他在內(nèi)容上與之很不相關(guān)的事物的情況來(lái)比類(lèi)所要闡述的觀點(diǎn)和看法，以淺顯的事物的情況來(lái)說(shuō)明和論證深刻而抽象的道理。《淮南子》把這種現(xiàn)象概括為“言事”與“言道”相結(jié)合，“言事”為“言道”服務(wù)。

關(guān)鍵詞:言事 言道

一

《淮南子》這部書(shū)“牢籠天地，博極古今”（唐·劉知幾《史通》），是西漢諸子百家之學(xué)的最后一次吶喊和結(jié)集，是我們研究先秦思想文化的極為珍貴的史料。《淮南子》在中國(guó)邏輯史上的一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)在于其提出了“類(lèi)可推，不可必推”的推理思想，并較為詳細(xì)地分析了“類(lèi)不可必推”的原因。同時(shí)，《淮南子》也對(duì)先秦諸子百家爭(zhēng)鳴的辯說(shuō)實(shí)踐的現(xiàn)象給出了一個(gè)關(guān)于辯說(shuō)特點(diǎn)的概括，這就是言事與言道相結(jié)合，言事為言道服務(wù)。它在自序即《要略》篇中指出：

懼為人之昏昏然，弗能知也。故多為之辭，博為之說(shuō)。又恐人之離本就末也。故言道而不言事，則無(wú)以與世浮沉；言事而不言道，則無(wú)以與化游息。

“言道而不言事”則“無(wú)以與世浮沉”；同時(shí)，“言事而不言道”又“無(wú)以與化游息”。所以，言事與言道二者不可分離，需結(jié)合在一起。另一方面，更為重要的是，言事乃是“末”，言道方為“本”，所以言事是為言道服務(wù)的。

二

言事與言道相結(jié)合，言事目的是言道，這種思維方式在先秦文獻(xiàn)中有諸多體現(xiàn)，試舉例加以分析。

孔子是儒家的創(chuàng)始人，他為宣傳儒家的政治道德理想而周游列國(guó)，四方兜售其“道”，可謂不遺余力。一部《論語(yǔ)》記錄了他和其弟子的對(duì)話，這其中就有不少地方的言道就是通過(guò)言事來(lái)進(jìn)行的。

孔子倡導(dǎo)人應(yīng)當(dāng)要有誠(chéng)信，為此他指出：

人而無(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)輗，小車(chē)無(wú)軏，其何以行之哉？ （《論語(yǔ)·為政》）

為了說(shuō)明人應(yīng)當(dāng)講誠(chéng)信，孔子先從反面指出，作為一個(gè)人如果不講信譽(yù)是不可以的，這是言道。接著又言事：牛拉的車(chē)缺少“輗”，馬拉的車(chē)缺少“軏”，則車(chē)根本不能前行。前者與后者同理，即“人而無(wú)信”如“大車(chē)無(wú)輗，小車(chē)無(wú)軏”都是不可以的。在此，雖然言事在后，言道在先，但言事卻是為言道服務(wù)的。

墨家被韓非子認(rèn)為是先秦時(shí)期和儒家并列的兩大“顯學(xué)”之一，其創(chuàng)始人墨子是一位名副其實(shí)的辯說(shuō)大家，他較之先秦其他思想家和辯說(shuō)家們更為經(jīng)常地使用言事以言道這種論辯方式。《墨子》一書(shū)中的重要內(nèi)容均是以墨子與論敵對(duì)辯的形式出現(xiàn)的。

墨子認(rèn)為人們“立言”、“立辭”必須要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，才能保證言、辭的正確性，他指出：

言必立儀。言而毋（無(wú)）儀，譬猶運(yùn)鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辯不可得而明知也。（《墨子·非命上》）

人們“立辭”以陳述、斷定事物的情況，其內(nèi)容必須有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)給以衡量，沒(méi)有這樣的標(biāo)準(zhǔn)就無(wú)法明辨是非、利害，這就好像在制陶模的旋轉(zhuǎn)的輪子上放立測(cè)量時(shí)間的儀器而測(cè)量早晚的日影（時(shí)間）一樣，是不可能達(dá)到目的的。在此，墨子引“運(yùn)鈞之上而立朝夕”作譬，來(lái)說(shuō)明這樣一個(gè)道理：人們立辭如果沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)就如同“運(yùn)鈞之上而立朝夕”一樣，結(jié)果是“是非利害之辯不可得而明之。”所以人們立辭必須有“儀”。我們知道他所謂的“儀”就是“三表”：“上本之于古者圣王之事；下愿察百姓耳目之實(shí)；廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。”（《墨子·非命上》）不可以“運(yùn)鈞之上而立朝夕”屬日常生活中的行為，是具體的“事”，以此來(lái)說(shuō)明“言而毋儀”之不可，從而確立“言必立儀”這一抽象道理的合理性。

孟子有“好辯”之稱(chēng)，晉人魯勝說(shuō)：“孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同”（見(jiàn)《晉書(shū)》卷六十四《魯勝傳》）。這說(shuō)明孟軻的辯論邏輯可能受墨家邏輯的影響。以事言道更是他在《孟子》中經(jīng)常使用的辯說(shuō)方式。

孟子主張以“仁政”治國(guó)平天下，他說(shuō)：

離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩不能成方圓；……堯舜之道，不以仁政不能平治天下。（《孟子·離婁章句上》）

雖有離婁的目力、公輸般（魯班）的技巧，但如果不用圓規(guī)和曲尺，也不能畫(huà)出方形和圓形，這是“言事”。雖有堯舜之道，如不施行仁政那么也不能平治天下，這是“言道”，即治國(guó)之“道”。思想必須借助于合理的方法手段才能實(shí)現(xiàn)，畫(huà)方圓和平治天下在這一點(diǎn)上是相似的，所以孟子可以前者推類(lèi)后者，以事言道。

荀子是戰(zhàn)國(guó)晚期唯物主義的集大成者。他的《正名》篇和后期墨家的《墨辯》標(biāo)志著中國(guó)古代名辯邏輯理論的建立。他認(rèn)為“以類(lèi)度類(lèi)”，“類(lèi)不悖，雖久同理”（《荀子·非相》），因此他在進(jìn)行辯說(shuō)時(shí)也經(jīng)常運(yùn)用推類(lèi)的邏輯方法以事言道。

荀子主張以禮儀、法度來(lái)教化國(guó)民以增強(qiáng)國(guó)力，他指出：

刑范正，金錫美，工治巧，火齊得，剖刑而莫邪已。然而不剝脫，不砥厲，則不可以斷繩；剝脫之，砥厲之，則蠡舟孟、刎牛馬忽然耳。彼國(guó)者，亦強(qiáng)國(guó)之“剖刑”已。然而不教誨，不調(diào)一，則入不可以守，出不可以戰(zhàn)；教誨之，調(diào)一之，則兵勁城固，敵國(guó)不敢嬰也。彼國(guó)者亦有“砥厲”，禮義、節(jié)奏是也。（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）

新鑄成的寶劍，如果不用磨刀石加以磨礪，那么它就不鋒利，連繩子都難以斬?cái)啵蝗绻右阅サZ（除去表面的硬皮），那么它就變得鋒利無(wú)比，切割銅器、宰殺牛馬便輕快自如。這是生活中的這樣一條經(jīng)驗(yàn)：寶劍鋒從磨礪出，是為言事。同理，國(guó)家之始亦如剛出模時(shí)的毛坯，如果不用禮儀法度這種“磨刀石”加以教化其國(guó)民，使之協(xié)調(diào)一致，那么國(guó)家便不能強(qiáng)盛，致使“入不可以守，出不可以戰(zhàn)”；而如果用禮儀法度教化民眾，使之協(xié)調(diào)一致，那么國(guó)家便可強(qiáng)盛(兵力強(qiáng)勁、城防牢固，敵國(guó)不敢來(lái)犯)。這是治國(guó)方略問(wèn)題，是作者意圖表達(dá)的真正思想，是言道。寶劍鋒利，因?yàn)槭褂媚サ妒右阅サZ，同理，國(guó)家強(qiáng)盛也是因?yàn)槔枚Y儀法度加以教化的結(jié)果。在此，荀子是從正反兩方面以事言道。

莊子主張“無(wú)辯”，但《莊子》一書(shū)中對(duì)許多抽象道理的闡述也是運(yùn)用了以事言道、援類(lèi)相推的論說(shuō)手法。其《寓言》篇中就指出其寫(xiě)作特點(diǎn)之一是“寓言十九、重言十七：卮言日出、和以天倪”。凡是出自虛構(gòu)、別有寄托的語(yǔ)言，無(wú)論是禽言獸語(yǔ)，無(wú)論是離奇故事，無(wú)論是素不相及的歷史人物，或是海闊天空的對(duì)話，都屬于寓言之列。

故，夫三皇、五帝之禮義、法度，不矜于同，而矜于治。故，譬三皇、五帝之禮儀、法度，其猶柤、梨、橘、柚，其味相反，而皆可于口。故禮義、法度者，應(yīng)時(shí)而變者也。（《莊子·天運(yùn)》）

所以，那三皇、五帝的禮義、法度，并不是好在古今相同上，而是好在平治天下上。所以，把三皇、五帝的禮義、法度作個(gè)比喻，就如同山楂、梨、橘子、柚子一樣，它們的味道雖然各不相同，可是都是可口的。所以，禮義、法度這些東西，是要適應(yīng)時(shí)代的要求而不斷變化的。

作者以山楂、梨子、橘子和柚子譬三皇五帝的禮儀和法度，言事是：山楂、梨子、橘子和柚子味道不同，卻都可口；言道是：三皇五帝的禮義法度內(nèi)容不同，卻都能平治天下。而山楂、梨子、橘子和柚子要待時(shí)而產(chǎn)，所以，禮義、法度這些東西也要“應(yīng)時(shí)而變”。

再看《韓非子》中的一個(gè)以事言道的例子：

靖郭君田嬰準(zhǔn)備在薛地筑城，并固執(zhí)己見(jiàn)的下令不準(zhǔn)別人勸阻。齊國(guó)有個(gè)人原意用三個(gè)字來(lái)勸田嬰，超過(guò)三個(gè)字便“請(qǐng)烹”，這引起了田嬰的興趣，而客人說(shuō)完“海大魚(yú)”后便要離去，這更是激起了他的好奇心，于是讓客人詳加解釋。

（客）答曰：“君聞大魚(yú)乎？網(wǎng)不能止，繳不能絓也，蕩而失水，螻蟻得意焉。今夫齊亦君之海也。君長(zhǎng)有齊，奚以薛為？君失齊，雖隆薛城至于天，猶無(wú)益也。”靖郭君曰：“善。”乃輟，不城薛。（《韓非子·說(shuō)林下》）

以大魚(yú)譬喻齊王、海水譬喻齊政權(quán)。海中大魚(yú)任游自在，但如果失去了海水，那么連螻蟻都可以在他身上為所欲為；您長(zhǎng)期掌握齊政權(quán)，逍遙無(wú)比，而如一旦因?yàn)椤俺茄Α倍R政權(quán)，那也是無(wú)家可歸、任人欺侮，沒(méi)有什么好處。前者言事，后者言道，這里所謂的“道”是具體的事理。齊人通過(guò)這樣一番勸說(shuō)，最終使得田嬰“不城薛”，即勸服了齊王。

雜家著作《呂氏春秋》尤為提倡“推類(lèi)”的思想，因而其中言事以言道的例子亦不鮮見(jiàn)。

有人主張治國(guó)當(dāng)變法，如這樣一個(gè)例子：

楚人有涉江者，其劍自舟中墜于水，遽契其舟，曰：“是吾劍之所從墜。”舟止，從其所契者入水求之。舟已行矣，而劍不行，求劍若此，不亦惑乎？以此故法為其國(guó)，與此同。時(shí)已徙矣，而法不徙，以此為治，豈不難哉？（《呂氏春秋·慎大覽·察今》）

“刻舟求劍”是不能成功的，因?yàn)椤爸垡研小倍皠Σ恍小保@是言事。以“故法”治國(guó)也是不能達(dá)到目的的，因?yàn)椤皶r(shí)已徙”（時(shí)代已經(jīng)變化了）而“法不徙”（法度沒(méi)有隨之改變），這是言道。作者是以“刻舟求劍”的荒謬性來(lái)說(shuō)明“以故法為其國(guó)”的荒謬性，這種荒謬性就在于：對(duì)象已經(jīng)變化，而作用于對(duì)象的手段卻仍沒(méi)有變動(dòng)。這里所言之事的內(nèi)容“刻舟求劍”不管是真實(shí)存在的，還是作者杜撰的，如《莊子》所說(shuō)的“寓言”，其荒謬性卻是勿庸置疑的，所以在此可以用來(lái)作為言道的依據(jù)。

三

在先秦諸子典籍中我們可以發(fā)現(xiàn)諸如以上所舉的相似的例子甚多，限于篇幅，不能盡數(shù)。但是，據(jù)以上儒、墨、道、法、雜五家七個(gè)例子的分析，我們是否可以這樣認(rèn)為：

中國(guó)古代思維方式的重要特點(diǎn)之一是：言事與言道相結(jié)合，以事言道。這里的“事”往往是指人們對(duì)世界的，包括自然的、社會(huì)的看法。有的是些自然事物的屬性或自然之理，如前面所舉的“柤、梨、橘、柚，味不同，而都可口，且待時(shí)而產(chǎn)”和“海中大魚(yú)，蕩而失水，螻蟻得焉”，就是分別述說(shuō)了不同水果的屬性和“待時(shí)而產(chǎn)”的自然規(guī)律以及海中大魚(yú)“網(wǎng)不能止”的屬性和“失水為螻蟻所欺”的自然道理；有的是些生活中的常識(shí)、經(jīng)驗(yàn)等等，諸如“大車(chē)無(wú)輗，小車(chē)無(wú)軏”根本不能行走、“運(yùn)鈞之上立朝夕”之不可行、“不以規(guī)矩不成方圓”、“寶劍鋒從磨礪出”就是人們?cè)谌粘Ｉ钪兴餐J(rèn)可的經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)和事理；有的則可能是假設(shè)或杜撰的“事”，如“刻舟求劍”的故事。

無(wú)論所言之事的內(nèi)容如何多種多樣，也不管其表現(xiàn)形式是祥述的事情還是簡(jiǎn)單的命題，它們通常都是生動(dòng)、形象和淺顯易懂的，為大多數(shù)聽(tīng)者和讀者所樂(lè)意接受的，這也就限制了所言之事的內(nèi)容通常是自然界、日常生活中以及社會(huì)一般領(lǐng)域內(nèi)的事物、現(xiàn)象或簡(jiǎn)單的事理。所言之事具有的這一特點(diǎn)使得言事與言道在一定程度上具有了具體與抽象、淺顯與深刻的層次性關(guān)系，符合人們認(rèn)識(shí)事物、接受思想由淺入深的特點(diǎn)，因而通過(guò)言事而言道也就具有了必要性。另一方面，所言之事本身（內(nèi)容或包含的事理）應(yīng)當(dāng)具有合理性、可信性，只有具有這樣的真理性，言事才有可能為言道提供可靠的依據(jù)，否則，從言事到言道的推類(lèi)過(guò)程中就缺少了最起碼的邏輯要求――前提可靠。前面所提及的“事”都是真理性的認(rèn)識(shí)。

所謂“道”，范圍也比較寬泛。首先，可以是各家各派的政治理想、倫理道德價(jià)值觀，如孟子的“仁政”、孔子的“誠(chéng)信”；其次，可以是些政治主張、治國(guó)方略等等，如《莊子》中的“禮儀法度當(dāng)應(yīng)時(shí)而變”、《呂氏春秋》中的“治國(guó)當(dāng)變法”、《荀子》中的“強(qiáng)國(guó)應(yīng)教化民眾”；再次，還可以是一般的事理、道理和規(guī)律，如“言必立儀”和“靖郭君不應(yīng)在薛地筑城”。

總體看來(lái)，所言之道常常是社會(huì)上層建筑領(lǐng)域內(nèi)的比較抽象的道理和事理，相對(duì)于所言之事來(lái)說(shuō)，它不具有生動(dòng)、習(xí)見(jiàn)的特點(diǎn)。另一方面，在言事與言道相結(jié)合、言事為言道的過(guò)程中，所言之道是否合理可信有賴于所言之事的真理性與否以及言事與言道的聯(lián)結(jié)方式――“推類(lèi)”這一中國(guó)古代邏輯方法的邏輯力量如何。

《淮南子》的作者們意識(shí)到了存在于先秦時(shí)期諸子百家辯說(shuō)的這樣一個(gè)特點(diǎn)，因此才概括借鑒地指出：《淮南子》的作者們“懼為人之昏昏然，弗能知也。故多為之辭，博為之說(shuō)。又恐人之離本就末也。故言道而不言事，則無(wú)以與世浮沉；言事而不言道，則無(wú)以與化游息”。恐怕人們對(duì)基本的理論和抽象的道理不能夠徹底地通曉，所以著書(shū)立說(shuō)時(shí)要廣征類(lèi)似之世事、博引可用之譬喻，以事言道。這樣才不至于只是空洞地言道而不聯(lián)系人們所熟知的世事，達(dá)不到干預(yù)、教化和改造社會(huì)的目的。而過(guò)多的援引“辭”和“說(shuō)”，又擔(dān)心人們著重于此而忽視了所要明確的根本，即“道”。所以言事是手段，言道才是目的，否則就只是就事論事，不能引申揭示出自己的政治理想、倫理道德價(jià)值觀念和一些抽象的基本規(guī)律，掌握不了根本，就實(shí)現(xiàn)不了以道治國(guó)平天下的抱負(fù)。

如果我們比較好的把握了言事與言道的關(guān)系以及言事為言道而推類(lèi)的思維方式，對(duì)于我們正確理解和把握中國(guó)古代思想家們的思想及其思維方式是很有幫助的。