王弼“言意之辯”的文學(xué)研究

摘要：本文先以先秦儒家和道家對“言”“意”關(guān)系的解釋為背景，引出東漢王弼在玄學(xué)思想的啟發(fā)下提出“言意之辯”的觀點。再通過對王弼的“言”“象”“意”三者關(guān)系的詳細解讀，來理解“言意之辯”對后世文藝發(fā)展的影響。

關(guān)鍵詞：言意之辨得意忘言得象忘意

玄學(xué)以老莊道家的面貌出現(xiàn)，之中滲透著儒家的內(nèi)涵，還可見漢以來名家、法家的影子。從思想史的發(fā)展來說，是“援道入儒，以道為本，以儒為末，提倡名教即自然，以自然為體，以名教為用”，其思想的中心即“以無為有，以體為用”。王弼在《周易略例·明象》中對言意象三者關(guān)系的詳盡論述，不僅是玄學(xué)哲學(xué)認識論的綱領(lǐng)，也是玄學(xué)的美學(xué)和文藝思想的基本原則與出發(fā)點，后世許多文藝理論問題都由此延伸出來。

一、 思想積累

1.先秦儒家

孔子所說的“言”還大多還局限于口頭表達的言語，與后來所討論的“言”形有異而神相似。孔子認為言是可以表意的：“言以足志，文以足言，不言誰知其志？”“辭達而已矣”，都說明言的任務(wù)是要表達清楚意就足夠了，肯定言與意的一致性。在《論語》中還說“夫人不言，言必有中”，可見言是表達意的一個關(guān)鍵。同時孔子也看到了言有時無法盡意的缺憾，“群居終日，言不及義”。定公問有沒有一言可以興邦時，孔子回答“言不可以若是其幾也”，這里的言又是相近相似的言，不能完全盡意。“君子欲訥于言，而敏于行”，說明意未必一定由言而盡。

在《易傳》中，孔子將言與意作為一對相對的范疇明確闡釋了其關(guān)系：“書不盡言，言不盡意”，語言、文字不容易完全確切地表達思想內(nèi)容，承認了言所存在的局限性，并告訴了我們解決這個問題的辦法：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”。

孟子繼而說“言近而指遠者，善言也”，語言淺近但亦能包含意蘊深遠的內(nèi)涵，肯定了言可盡意的觀點，充分體現(xiàn)出了言為意用，言以達意為歸屬的要求。但另一方面又說了:“不以文害辭，不以辭害意，以意逆志，是為得之”，不要靜止的讓深層次的意被表面的言束縛住。

到了漢代王充，他在《論衡·亂龍》里首次提出了“意象”的概念，云曰：“夫畫布為熊麋之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名也。”這里意象的概念已經(jīng)趨于成熟。

言與意的范疇都隨著語境的不同而相互消長，具有可變的彈性，儒家圣賢們秉著“中和”的思想觀念，在語言的表達功能中看到了語言的有限性，結(jié)合言與意相輔相成的實際狀況也看到了兩者關(guān)系中所具有的張力，提出了第三個概念“象”作為橋梁完整的聯(lián)系起言與意，這為后來王弼言意之辯的思想積累了材料。

2． 先秦道家

老子說“道可道，非常道，名可名，非常名”，轉(zhuǎn)換過來就是“道”這個超越具體物質(zhì)的本質(zhì)規(guī)律的“意”是不可以“言”清的，可以說得清的道并不是真正的道。“道”與“物”抽象派生出“有”與“無”，“虛”與“實”的論爭，其實和“言”與“意”都是類似的概念，于是有了“大辯若訥”“知者不言”“美言不信”的論點，反映了言與意的矛盾所在。

莊子在傳承老子思想的基礎(chǔ)上明確提出了“得意忘言”論。他說“道世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書。……夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？”，強硬的指出了語言的局限性，認為語言文字只是象征性的符號，它不能直接的表達出作者想要表達的意，而是作為一種中介起著暗示人們?nèi)ヮI(lǐng)會“意”的作用。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”，“言”作為溝通人們從“不知其意”到“得其意”的橋梁，過河之后就需要將這座橋拆掉，否則便會困在橋上，達不到真正“意”的彼岸。

莊子的得意忘言論成為后來正始玄風(fēng)興起，王弼闡釋言象意三者之間關(guān)系的直接方法來源，融合儒道兩家的言意說，彌補了他們對言意象三者關(guān)系需要構(gòu)建完整的有機統(tǒng)一理論的缺乏。

二、 王弼的言意之辯

王弼將言意象三者關(guān)系闡釋得最詳盡是在其著述《周易略例·明象》中：

“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可以尋言以觀象；象生于意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情偽，而畫可忘也。”

1. 言象意的含義

“象”，本是指客觀存在的事或人的外在形態(tài)，形、狀、象、貌四個單音字意義相近。《易傳·系辭上》：“易者，象也”，“彖者，言乎象者也”，“八卦成列，象在其中矣”，“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”就《易》而言，“象”是指用陰爻和陽爻組成的卦象，古人通過對卦象的解讀來理解象的內(nèi)涵，它是對所要表現(xiàn)之物所有特征的摹寫，并非事物本身，而是種工具或載體，引申開來便指現(xiàn)實存在的或意念中的可以名狀的圖示或圖像。

《易傳·系辭上》有：“‘書不盡言，言不盡意’。然則，圣人之意，其不可見乎？”王弼在《老子注》里有：“圣人與天地合其德”，“誰能知天意邪？惟其圣人也。”“意”在那時常常指“圣人之意”，是由對人事具有一定修為的圣人領(lǐng)會體悟了之后再傳達給世間的，并非普通的意，而是具有一定高度與深度的道理和要義。所以這個意思深化下去，就指心靈領(lǐng)悟了的真理。

“言”的意思近于《易》中的“辭”，指《易》里的卦辭和爻辭，卦辭是用來解釋卦象的，爻辭是用來解釋爻象的。比如在離卦中，卦辭就是“利貞，亨。畜牝牛，吉”，“初九”是爻題，爻辭為“履錯然，敬之，無咎”。這暗示了言的釋義功能。《說文解字》里說“直言曰言”，“言”為動詞，即說、用語言表達的意思。“言”做名詞講時一般指名言、言說。《尚書序正義》里有：“言者，意之聲也。”所以言的目的和象類似，都是為了表情達意。

2.言象意的關(guān)系

從《明象》篇中我們可以看出，王弼在融合儒道兩家的言意觀之后，借莊子“得意忘言”的思路，極具創(chuàng)見的在從“言”通往得“意”的湍急河流中加入了“象”這個踏腳石般的元素，將尋求真理的過程分為兩個步驟，而不是希求一步到達，在“象生言，言明象”、“意生象，象出意”的基礎(chǔ)上，回環(huán)式的闡發(fā)了“得象忘言”、“得意忘象”的認識論，無處不滲透著“應(yīng)于物而不累于物”的智慧。

要理解《明象》篇中的言意關(guān)系，我們可以把言象意三個要素拆分成“言與象”和“象與意”兩組來研究。

關(guān)于“言與象”，文中先說“言者，明象者也”，“盡象莫若言”：“言”是用來說明“象”的，表現(xiàn)“象”的最好方式莫過于“言”，王弼在這里肯定了“言”的表達作用，它是可以“盡象”的。而對另一組“象與意”，也是同樣的描述：“夫象者，出意者也”，“盡意莫若象”，“象”不光是展現(xiàn)“意”的，而且沒有比“象”更能展現(xiàn)“意”的了，兩組結(jié)合起來，即要表達“言”明“象”，“象”盡“意”這種看似遞進的關(guān)系，“意”是運用“言”與“象”這兩個工具的最終目的。但是王弼的思維卻不僅限于此，而是又說了“言生于象，故可以尋言以觀象”“象以言著”和“象生于意，故可以尋象以觀意”“意以象盡”。“出”和“生”在這里不能理解為產(chǎn)生、發(fā)生，那樣就會造成語義的矛盾，而是應(yīng)當(dāng)理解為一種物之所以存在的憑借依據(jù)，這是契合王弼“有之所始，以無為本。將欲全有，必返與無”的玄學(xué)思想的。在王弼這里，言象意三者不需要分出個你先我后來，而是言與意、意與象互相依存，形成既有遞進又互逆共生的關(guān)系。

接下來用得兔忘蹄和得魚忘筌的例子發(fā)展莊子的言意觀說明“故言者，所以明象，得象而忘言”和“象者，所以存意，得意而忘象”的意思。王弼進一步強調(diào)了“言”與“象”的中介、載體性質(zhì)，“得意”是最終歸屬。但在這里開始，“明象”和“得象”，“存意”和“得意”就有了差別。借助“言”而“明象”還不能等同于“得象”，必須“忘言”才能“得象”，“得象在忘言”。同理對于“存意”和“得意”亦然，要想“得意”就必須“忘象”，“得意在忘象”。其中關(guān)鍵在于“忘”不能用本義去理解，在這里它具有超越、不拘泥、不被束縛的內(nèi)涵。王弼把“言不盡意”的責(zé)任歸咎于語言表達和體悟思想內(nèi)涵的主體，而并非“言”本身。人們需要“言”，但若無法從表面的“言”中走出來，就看不到真正的“象”，人們亦需要“象”，但如果不能穿透“象”的壁壘，就得不到至真至信的“意”。

3. 言象意關(guān)系的文學(xué)解讀

王弼著《明象》是為了解《易》，所以他指出執(zhí)著于言或執(zhí)著于象就會對《易》曲解或牽強附會的理解，就不能全面把握《易》之理，領(lǐng)會《易》之意。湯用彤評價王弼的玄學(xué)思想說它“成為魏晉時代之新方法，時人用之解經(jīng)典，用之證玄理，用之調(diào)和孔老，用之為生活準(zhǔn)則，故亦用之于文學(xué)藝術(shù)也。”所以我們從文學(xué)理論的角度來體會更容易理解貫通。

作者書寫語言文字形成文本，便是我們所說的“言”，是供讀者閱讀的特定言語系統(tǒng)。在每個文本中，作者都致力于營造逼真的意境，塑造審美意象，刻畫生動鮮活的藝術(shù)形象或典型形象，即“象”。每一篇文章都有自己想要傳達的“意”，即文章的中心思想，這個“意”則是通過文本中的種種“象”來使讀者體悟的。從文學(xué)創(chuàng)造論來看，文學(xué)里的“言象意”也是一種互逆共生的關(guān)系。在文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)生階段，作者由于經(jīng)歷了藝術(shù)發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)作動機的內(nèi)在刺激之后，在心中開始有了藝術(shù)構(gòu)思，就是作者的心中有了朦朧的“意”的念頭和大致的“象”的輪廓。然后發(fā)展到文學(xué)創(chuàng)造的物化階段，“形之于心”到“形之于手”，加上各種技巧的運用、章句修改和詞語推敲，最后形成“言”中的“象”，“言”與“象”不是單向度產(chǎn)生的，在文學(xué)中也是個循環(huán)往復(fù)的過程，而在“言”與“象”由心到物化的誕生過程中，“意”也都始終存在著。作者竭盡所能運用“言”與“意”的目的都只有一個，不是“存言”或者“存象”，而是為了準(zhǔn)確生動的表達出這個“意”。文學(xué)接受開始，讀者閱讀欣賞作品時，首先接觸的是“言”，通過文本的描寫，在腦海中呈現(xiàn)出許多形態(tài)各異氣象萬千的“象”，這時需得擺脫“言”的桎梏，心中不再回想文章的字句，讓這個“象”脫離于文字描述才會在心中清晰可見。若是刻板的按照字面意思而不知道超越，得出的形象必然是呆板沒有生氣的，之后也就領(lǐng)會不到真正的“意”。即便是超越文本之后還需要超越形象，“意”的所在不會只是所領(lǐng)會到的獨立形象的外在描繪，還包括所有貫穿這些形象群的象征義。“觸類可為其象，合義可為其征”，最早“象征”的提法也是在這《明象》篇中。這樣，讀者從表面一層層深入到內(nèi)里，剝開“言”這件文字的外衣，再撕掉“象”的虛實相和的面紗，才能得到一個純粹真實的思想情感之“意”。

三、言意之辯的影響

湯用彤說：“王弼依此方法，乃將漢易象數(shù)之學(xué)一舉而擴清之。”王弼通過“言意之辯”建立了魏晉玄學(xué)的理論系統(tǒng)，開創(chuàng)了思想史的新時代，對后世上至哲學(xué)、佛學(xué)、文學(xué)，下至個人的人生理想、審美情趣、處事態(tài)度，都產(chǎn)生了巨大的影響。

1. 對魏晉士人人生觀的影響

王弼所處時代政局黑暗，士人們對殘酷現(xiàn)實的不滿和對名教的摒棄批判都不得抒發(fā)，所以將對政治的無力轉(zhuǎn)向到對個人生存的關(guān)注上。王弼的玄學(xué)理論在為名教正名的同時也把名教引向了自然，這為后人對自然美展開追求鋪墊了道路，人對自然的態(tài)度提升到了審美的高度，為后世山水詩田園詩的出現(xiàn)埋下了伏筆。此外王弼的玄學(xué)還講求人具有自然本性，這種本真需要得到尊重和順應(yīng)，宣揚自然任心。士人們漸漸從塵世間的功名利祿高官厚祿中掙脫出來，體會到心靈的自由，個性的張揚，所以后來以阮籍嵇康為代表的魏晉人士在處事間表現(xiàn)出奔放不羈，放浪形骸的特點，士人們的內(nèi)心得到前所未有的解放，是歷史進步的體現(xiàn)。

另外，當(dāng)時文學(xué)創(chuàng)作的哲理化愈趨濃厚。士人們偏好在文學(xué)層次之上進行哲學(xué)的關(guān)照，進行對人生的哲理探索，從詩歌的抒情慢慢走向詩歌的哲理化，使詩歌融合情感與理性思辨。如“潛龍尚泥蟠，神鬼隱其靈。庶保吾子言，養(yǎng)貞以全生”，這無疑是中國文學(xué)和哲學(xué)往前一大步的提升。

2.對文藝理論的影響

王弼思想作為玄學(xué)的美學(xué)和文藝思想的基本原則與出發(fā)點，對后世許多文藝理論問題的影響。

在王弼之后，嵇康受到“言意之辯”思想的影響，在其《聲無哀樂論》中明確提出“心不系于所言，言或不足以證心也。”說明語言本身只是一種符號，它和所指事物并無必然的聯(lián)系。“言象意”的原理同樣適用于聲與心、音樂與人的情感上，它們都不是完全一致等同的，樂者將感情寄托在音樂中，借助聲音而表達出來，聲為心之蹄，音為情之筌。

顧愷之在繪畫創(chuàng)作上提出的“以形寫神”也是受到此言意觀而衍生出來的。畫家在反映客觀現(xiàn)實時，不僅應(yīng)追求外在形象的逼真，還應(yīng)追求內(nèi)在的精神本質(zhì)的酷似。他認為神應(yīng)以形為依據(jù)，如果僅僅形似，而不能反映出繪畫對象的特有神氣，都不算成功。對于人物的描繪，他十分注意刻劃人物的內(nèi)心活動與表情動態(tài)的一致性與復(fù)雜性。相傳他畫人物，有時數(shù)年不點晴，人問其故，答曰：“四體妍 ，本無關(guān)于妙處，傳神寫照，正在阿堵之中。”因為“征神見貌，情發(fā)于目”。

在《文心雕龍》中也可見到劉勰對王弼玄學(xué)的推崇。“辭約而旨豐，事近而喻遠”，“隱之為體義主文外”，“文外之重旨”都有王弼言意觀的影子。“思無定契，理有恒存。”古須“乘一總?cè)f，舉要治繁。”“振本而末從，知一而萬畢矣。”他一再闡述這一觀點的重要性，并在《序志》中抨擊當(dāng)時的各文學(xué)家文藝理論舍本攻末、不得要領(lǐng)的弊病和缺陷；批評文學(xué)詩歌重形式不重內(nèi)容的嚴重弊端和不良文風(fēng)，這都是王弼玄學(xué)思想的體現(xiàn)。

王弼玄學(xué)思想流傳影響之深遠，從鐘嶸“言有盡而意無窮”，劉禹錫的“境生象外”說，司空圖《二十詩品》中倡“韻外之致”、“味外之旨”，再到近人王國維《人間詞話》的“有我之境”與“無我之境”的理論中都有跡可循。

四、結(jié)束語

縱觀全文，“言意之辯”作為王弼哲學(xué)的重要組成部分，是王弼回應(yīng)紛亂的社會現(xiàn)實，將儒家與道家思想中的精華融匯貫通的結(jié)果，體現(xiàn)了其個人的淵博學(xué)識、敏銳思維和創(chuàng)新精神，他的思想對魏晉乃至以后各個朝代的中國哲學(xué)有著不可小覷的影響，是歷史進程中的一個重要環(huán)節(jié)。

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