《道德經》中的本體論和辯證法

摘 要：《道德經》是道家思想的核心。本文結合當代學術新成果，尤其是從本體論和辯證法的本質內涵和相互關系角度出發，辨析《道德經》，也即討論“老子論道”和“老子所論之道”的各自內涵和相互關系。得出以下參考結論：“道”不能作為《道德經》嚴格意義上的本體論的核心，《道德經》不是以道為中心的一元論，也不是以“道”和“自然”為核心的二元論，其可以歸類于以“自然”為核心的唯物論的宇宙觀和世界觀，很大程度上屬于辯證唯物主義世界觀范疇。

關鍵詞：老子；道德經；本體論；辯證法；唯物論

作者簡介：張紹斌（1974-），性別：男，籍貫：天津，最高學歷：博士，現在職稱：講師，主要研究方向：比較文學、東方文學，工作單位：天津外國語大學漢文化傳播學院。

[中圖分類號]：B223 [文獻標識碼]：A [文章編號]：1002-2139(2011)-15-0234-03

要理解老子的《道德經》，什么是“道”或“道”是什么的問題是必須弄清楚的。而這個所謂本體論問題卻始終是老學研究中的根本難題，眾說紛紜，玄而又玄。時至21世紀，學界對此仍然沒有突破性的成果可以作為理解老子思想的奠基石而被普遍認可和接受，主流的觀點仍然不外乎以下一些傳統認識：第一種觀點是從世界觀或宇宙觀角度認識“道”，認為道是宇宙之本原、本質、本體或本因等。第二種有代表性的觀點是“道統有無論”，或認為無即道，或認為有即道，或持綜合論認為“道統有無”。第三種觀點是將老子之道歸結為規律、規則，認為道生萬物，是規律產生了一切，在這里，道不是精神性的實體也不是物質性的實體。[1]還有一種常見觀點，可稱之為神學道論，即把道與西方的上帝、印度教的梵等宗教哲學屬性的本體論相提并論，即使闡釋不清楚其存在合理性，但是為了信仰的需要也必須確立其權威性。

當然，眾所周知的，在西方近現代哲學史背景下，以上這些觀點已經受到了致命的挑戰，如西方近代哲學對人的存在和理性的懷疑，馬克思唯物史觀和唯物辯證法對西方傳統本體論的消解等等。但是，什么是“道”仍然是當前愛好和研究老子學說的學者們要回答的首要問題。能否對“道”的內涵給予一個合理而精確的解說，已經可以作為評估任何一本老學著作的實際價值的根本標準了。目前，隨著當代中外學術史的拓展，我們已經具備對“道”有更新和更深入的討論的條件了。本文認為，造成傳統上的道論長期辨析不清、徘徊不進的局面的癥結在于解老者們沒有清晰的區分“老子論道”和“老子所論之道”這兩者的差異。何以這個問題會如此關鍵呢？因為這個問題牽涉辯證法和本體論的剪不斷、理還亂的關系問題。正是由于當前學界對辯證法和本體論的本質和關系問題達到了基本的澄清，才引發了本文對“老子論道”和“老子所論之道”，即對老子哲學思想中的辯證法和本體論二者關系的特別關注和思考。

一

按照美國當代哲學家蒯因的理論，學者們在探討本體論問題時有兩種不同的取向：“一是何物何物實際存在的問題，一是我們說何物存在的問題。前者是關于‘本體論的事實’問題，后者則是語言使用中的所謂‘本體論的承諾’問題。”[2] “一個理論的本體論承諾問題，就是按照那個理論有何物存在的問題。”[3]。這也就是“老子論道”和“老子所論之道”問題。“老子所論之道”就是“何物存在”問題，“老子論道”則是按照老子演繹的哲學思想，對“道”何以存在、是什么等核心問題的合邏輯、合目的討論過程。前述幾種傳統的老學本體論的根本癥結就是沒有對此二者進行明確的區分。不管是把道看做是宇宙萬物的本原、本質、本體或本因，還是“道統有無論”，實際上都屬于“老子所論之道”的范疇。而實際上老子論道，也并沒有清晰地說明“道”是什么，最知名的莫過眾說紛紜的第1章中的“道可道，非常道”的說法了，其他像“無狀之狀，無物之象”（第14章）或“道之為物，惟恍惟惚”（第21章）等，同樣幾乎難以用理性把握。這都是老子本人都竭盡智慧想要描摹和勉強命名的無形無質之物。可以說，名詞概念意義上的“老子所論之道”是無法清晰地呈現其全部內涵的。當學者們窮其心智想要把老子本人都認為“道沖而用之，其可左右”的模糊內涵弄個量質分明、清楚明白的時候，就難說不是陷入了老子早已劃界清楚的流沙陷阱之中了。這說明傳統學者或許沒有明確地意識到人類的思維有其止于其可不止之局限。

關于“老子論道”的過程，這個問題既容易回答，又不容易回答。容易之處在于，《道德經》作為道家思想基礎經典在中華流傳兩千五百年以上，并大有流通全球之勢。我國歷代文人名士當中，都不乏《道德經》的擁躉，凡讀此書受益終身者都對老子誠敬有加，似乎至今還沒有人敢自命智慧居于老子之上的。事實證明了“老子論道”有著豐富和雄辯的內容，也證明了老子擁有空前絕后、卓越的“論道”水平。不容易回答之處在于“老子論道”的具體內容。《道德經》體大思精，精辟微明，歷代學者，各隨所解，幾無見全豹者。如梁啟超晚年為學生開列“國學書目”推薦《道德經》時說：“道家最精要之書，希望學者將此區區五千言熟讀成誦”，“注釋書未有極當意者，專讀白文自行尋索為妙。”[3]老子所言簡潔而富于文學修辭，因此本身有其不易索解的特點，更重要的是關于道的本體論認識誤區會造成根本的“誤讀”，哪怕有些“誤讀”是合理的或有益的。但是，對一種哲學體系來說，再合理的誤讀都是遺憾的。這就要求我們在這方面必須勞神苦形窮究其極了。這就引出了如何理解“老子論道”的過程和內容的問題，其核心是如何理解老子的“樸素辯證法”問題，這也必須引入當前哲學理論界中的一些新成果方能事半功倍。

二

毋庸置疑，“樸素辯證法”是老子思想方法的核心。要想弄清老子思想必須首先對老子獨特的辯證法有深刻認知。鄧曉芒認為辯證法，特別是黑格爾辯證法的存在有兩個前提，“語言學起源”和“生存論起源”。鄧曉芒先生認為，語言學起源導致黑格爾辯證法的“邏各斯”主義、理性主義和方法論傾向，生存論起源賦予黑格爾辯證法以“努斯”精神、歷史主義和能動的本體論特征。[5]也就是說，辯證法本來具有方法論和本體論的雙重意義，不過，“語言的邏輯本能恰好是出自于語言中所積淀下的生存論(或目的論) 本能”，[6]方法論本質上是受制于本體論的，也即辯證法是以本體論作為前提的。辯證法和本體論天然就是這種糾結關系。可以認為，黑格爾辯證法的“語言學起源”是以“生存論起源”為前提和制約的。這種判斷不難理解，語言為意圖服務，形式服務于內容，上到文化典籍，下到日常言談，概莫能外。

老子哲學思想的辯證法也是為本體論服務的。老子的辯證法的核心范疇是“有無相生”，“《老子》提煉的所有表示事物矛盾的范疇，在一定意義上可以說都是有與無這對范疇的演繹和展開，有無這對范疇是《老子》辯證法理論中最基本的范疇。《老子》以無與有的關系來描述宇宙本體同宇宙萬物的關系，描述一源與多物的關系；其對道的規定從一個最高的層面上肯定了事物的相反相成，這是《老子》肯定事物的矛盾及其普遍性的一個重要根據。”[7]而老子的本體論就是“道”，對道的根本規定性就是“上善若水”、“天之道，利而不害，圣人之道，為而不爭”。《道德經》中老子的本體論對其辯證法的根本制約的例子俯拾皆是，暫不舉例。可以說，中國學者中，對老子的本體論進行了最細致分析的要數蕭天石先生了。蕭先生認為老子道論是一種獨一無二、極特殊的世界觀，無法歸入西方哲學意義上的本體論范疇，可以概括為“三宗九觀法要”：“三宗”是指“有宗”、“無宗”和“玄同宗”（亦即有無對立之統一律，亦即本體與現象、心與物、神與世界等傳統哲學中之二元觀念之統一）；“九觀法要”包括：立“無有觀”，以破有障，而遣有執；立“無無觀”，以破無障，而遣無執；立“無名觀”，以破名障，而遣名執；立“無道觀”，以破道障，而遣道執；立“無相（象）觀”，以破相（象）障，而遣相（象）執；立“無生滅觀”，以破生滅（死）障，而遣生滅（死）執；立“無知見觀”，以破知見障，而遣知見執；立“無人我觀”，以破人我障，而遣人我執；立“無時空觀”，以破時空障，而遣時空執。[8]蕭先生還反復提醒對“道”的認知最關鍵處是“破道執”、“破名執”，“無道可道，無名可名，便不至死于書下矣”，唯一可走的途徑是“自參自悟自修自證”的“知行合一”的路途。[9]即便如蕭先生，啟蒙開智，煌煌圣解，也仍然是沒有曲盡本文探討的老子本體論和辯證法之間的微妙關系。因此，借鑒當代學術新成果解老是極具價值、也是必須開拓的課題領域。

三

阿多諾認為，“早在柏拉圖之時，辯證法就意味著通過否定來達到某種肯定的東西”[10]。無疑，這里說的“肯定的東西”就是辯證法所服務的對象——本體。通過“否定”或批判來加強或建構本體的合理性是辯證法和本體論的本質關系模型，本體論不能脫離與之相應的辯證法。西方傳統本體論走過了相當長時期的把本體實體化的過程，總是習慣構建一個人為主觀設立的“本原”、“始基”或“本體”，用以解釋世界的一切存在和變化。而人類的歷史發展不斷地向這種貌似合理的“終極解釋”提出挑戰，不斷地否定各種類型的“本體”，恰如哲人所說的，西方哲學史就是在錯誤的河岸中流過的一條河流。不斷地設定或修正人為設定的本體，這是哲學和思想的一般發展規律，而辯證法，尤其是唯物辯證法的出現，使這條錯誤的河流發生了根本的改變，使本體論闡釋躍升到更高級的階段。辯證法是使各個歷史時代和民族地域中相應的人為設定的“本體”不斷被否定的關鍵因素，使本體論有條件從自發形態向自覺形態轉變。西方近代哲學的“認識論轉向”的核心也就是對傳統本體論的批判和否定，是辯證法或認識論的自我反省。黑格爾說過：“哲學的最高目的就在于確認思想與經驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解， 亦即達到理性與現實的和解”。[11]但是，黑格爾的“絕對理念”并不代表人類的實踐，仍然是缺少現實性和創造力的。馬克思認為它是“頭足倒置”的形式自足的辯證法，還要對其進行批判和拯救。馬克思超越了黑格爾和費爾巴哈等脫離歷史和實踐的哲學觀念，把“人”還原到一定的社會歷史關系中，人是有目的有意識地從事物質資料生產的人，受特定的生產力水平和相應的生產關系等的制約，人不再是抽象或理念的存在。馬克思說：“一旦人已經存在，人，作為歷史的經常的前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提。”[12]馬克思揭示了辯證法的主體是人，是人在實踐當中的主動創造物，人類活動的客觀進程決定了“歷史”辯證法的真實性。馬克思顛覆了一切先驗和形而上學的辯證法及其本體論學說，人的“實踐”創造了歷史，創造了辯證法的歷史，人的實踐才是合法的“主體”。因此可以說，馬克思的理論并非解構主體，而是在駁難和解構形而上學本體論的前提下建立了一種新的“人的實踐的本體論”。馬克思的實踐本體論和相應的唯物辯證法“在批判舊世界中發現了新世界”，懷疑并否定了人類發展史上與階級剝削和壓迫相關的人造的和虛假的本體論學說，并與其相適應的辯證法，建立了否定一切不合理的存在的“批判的和革命的”本體論和辯證法。可以說，“在馬克思這里，實踐批判的辯證法不是‘實踐的本體化’，而是‘本體的實踐化’。”[13]

對《道德經》而言，老子的“道”確實有唯心主義內涵，但是它是經過了老子辯證法的嚴謹論證的，尤其重要的是，老子的辯證法的論據多是從對歷史和社會人生現實的觀察和思考得來的，至今難以推翻，富于濃重的實踐論色彩，同時不缺少邏輯思辨的力量。從邏輯思辨角度來說，老子的辯證法符合鄧曉芒總結的辯證法的兩個前提——“語言學起源”和“生存論起源”。《道德經》第一章、第二章蘊含著關于語言的高級認知。首章首句 “道可道，非常道”指明“道”的不可言說性，原因在于“名可名，非常名”，即語言概念的不穩定性和人為規定性。概念是人定義的，人又通過概念去推論和演繹“真理”。我們不可否認人對客觀事物認知的客觀進程的漸進性，很多的看似顛撲不破的概念都已經被歷史證明是謬誤。因此，我們怎樣克服從錯誤認識和錯誤概念推論或建立的煌煌理論體系呢？往往形而上學體系都難免這個“阿喀琉斯的腳腫”。現在我們知道，唯有批判的和實踐的本體論和辯證法能夠克服它。而老子的本體論和辯證法正具有這種素質。“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”——第二章以精辟的實例證明了人形成錯誤概念的普遍性和絕對性，人不能克服或避免錯誤概念！何況是人類歷史上滿載的都是魯迅先生指出的“吃人”的文化和理論呢？這就是老子對辯證法“語言學起源”前提的深刻置疑，同時也是思考大道哲學的“生存論起源”的開始——在錯誤和虛假的重重迷障里尋找真和善。這也說明老子的辯證法是以其本體論為服務對象的。除了尋找真和善，老子為什么不尋找美呢？因為美是人為界定的。老子本體論和辯證法的深刻之處更在于其“去人為、尚自然”的屬性。老子正是通過批判和實踐達到這樣的目的的。

還是要回到本文開頭的問題，老子的本體論，即“道”到底是什么呢？從文本出發，按照道經在前的版本順序，《道德經》開始并沒有給“道”下定義，“道”的內涵是在八十一章中漸次獲得歸納并被充分演繹的。略去從文本梳理老子論道的過程不談，[14]單看與“道”相關的最根本命題“道法自然”。此“自然”不是“順其自然”的“自然”，而是對“自然界（nature）”和一切社會存在的總括，類似于哲學概念“存在（being）”，也就是本體。“道”是對“存在”和本體的抽象概括和把握，是依存客觀物質世界的本體而存在的，它并非是實體本體，而是辯證法論證其存在的本體。“存在”神秘莫測，“道”相應的也有“說不清、測不準”的內涵。老子的道，是經過了實踐辯證法的批判和否定的“本體”。說道是作為本體而存在，同時也可以說它是作為辯證法而存在的。“道”實際上是依托“自然”而存在的“概念”，是人類認知一切客觀存在的手段。在這方面，有學者已經指出，“它是包含了認識論、方法論、實踐論、價值論的存在論” [15]。

綜上所述，我們可以認為，“道”不能作為《道德經》嚴格意義上的本體論，它是老子本體論和辯證法的綜合體，同樣道理，我們也不能認為“道”和“自然”可以構成嚴格意義上的二元論，老子哲學也不是二元論哲學。老子“道法自然”的思想與歷史唯物主義的實質是一致的，老子的哲學明顯應該歸類于以“自然”為核心的唯物論的宇宙觀和世界觀，屬于辯證唯物主義世界觀范疇。

注釋：

1、詳見邵漢明主編：《中國文化研究二十年》，北京，人民出版社，2003年版，第32—33頁。

2、白剛，付秀榮：馬克思辯證法的本體論革命[J]，西南大學學報（社會科學版），2007年第6期。

3、阿多諾：《否定的辯證法》，重慶出版社，1993年，第4頁。

4、梁啟超曾列《最低限度之必讀書目》。據說是為“校課既繁、所治專門別有在”的青年學生開列，在其1923年應《清華周刊》記者之請編擬、列書約l60種的《國學入門書要目及其讀法》基礎上加以精簡，列“真正之最低限度”必讀書26項。

5、鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，湖南教育出版社，1992年版，第12頁。

6、鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，第58頁。

7、田文軍，吳根友：《中國辯證法史》，河南人民出版社，2005年版，第54頁。

8、蕭天石：《道德經圣解》，華夏出版社，2007年版。參見該書《再序》第11—12頁。

9、蕭天石：《道德經圣解》，第66—67頁。

10、阿多諾：《否定的辯證法》，重慶出版社，1993年版，第1頁。

11、黑格爾：《小邏輯》，商務印書館，1980年版，第43頁。

12、《馬克思恩格斯全集》 第26 卷Ⅲ，人民出版社，1974年版。

13、白剛，付秀榮：馬克思辯證法的本體論革命[J]，西南大學學報（社會科學版），2007年第6期。

14、關于文本分析的具體過程，請參見拙作《“老子論道”與“老子所論之道”》，王曉純主編：《大學生GE閱讀（通識教育叢書第5輯）》，中國傳媒大學出版社，2010年8月版，第98頁。

15、李世東等：《老子文化與現代文明》，中國社會出版社，2008年10月版。參見該書《前言》。