唐律“十惡”一詞的佛教淵源

　　摘要：“十惡”是隋《開皇律》確立的一個專用法律名詞，法史學(xué)界一直以來重視對“十惡”內(nèi)容、罪名沿革等方面的研究，但是對于“十惡”語詞的由來，除少數(shù)學(xué)者有論及外，尚未有深入的分析。實(shí)質(zhì)固然重要，但名稱也不可忽視。十惡原是佛教名詞，后來進(jìn)入律典成為法律名詞，因此對隋唐律典“十惡”語詞來源進(jìn)行深入的研究，有助于我們了解佛教對隋唐律典的影響。
　　關(guān)鍵詞：十惡；佛教；隋唐；律典
　　中圖分類號：DF092 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
　　“語言是思想的載體，因此律令中的佛教語詞也是佛家約束精神在世俗司法中的一種存在。”［1］佛教術(shù)語出現(xiàn)在隋唐的律典、詔令之中，表明佛教精神已經(jīng)深深影響到制度實(shí)踐層面。佛教戒律在敘述中“要對事物、對行為、對科條等不斷進(jìn)行界說，它大概可以和法律語言相類比。”［2］正是戒律和法律在語言上的相似性，隋唐立法者在制定律典時能夠?qū)⒔渎捎谜Z吸收進(jìn)律典。“十惡”是隋唐律典中的重要名詞，對“十惡”語詞的淵源進(jìn)行分析，我們可以從一個側(cè)面了解佛教對隋唐法律的影響。
　　一、“十惡”的兩種含義
　　在《辭源》、《辭海》等詞語釋義辭典中，十惡的含義均列有法律與佛教兩方面的含義。法律上的含義，十惡是指十種重大犯罪，初名于隋《開皇律》，定型于唐《武德律》。唐律“十惡”是指謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內(nèi)亂十種罪名，遇有朝廷大赦仍不在免限的重罪，俗稱“十惡不赦”。十種罪名的具體內(nèi)容如何以及罪名形成于何時，已經(jīng)有眾多專家加以考證分析有關(guān)十惡罪名溯源的考證，可參考的著作有：沈家本的《歷代刑法考》（中華書局1985年版），其“漢律攄遺”篇中對“大逆無道”條中的謀反、大逆、不道、惡逆等有關(guān)典籍中出現(xiàn)的罪名予以了考證，并將其與唐律十惡中的謀反、謀大逆、惡逆等相關(guān)罪名相聯(lián)系進(jìn)行了詳細(xì)的分析；程樹德的《九朝律考》（中華書局1963年版），其中有“漢律考”對“不道”、“大不敬 不敬”、“不孝”、“禽獸行”四罪名， “魏律考”對“不孝”罪，“晉律考”對“大不敬”、“不孝”罪，“梁律考”對“大不敬”罪，“后魏律考”對“不道”、“不孝”、“大不敬”三罪名，“北齊律考”對“重罪十條”，進(jìn)行了詳細(xì)的分析，并將上述罪名與十惡中的相關(guān)罪名進(jìn)行了對應(yīng)性的分析，有助于我們梳理十惡具體罪名內(nèi)容的形成淵源；［日］大庭修的《秦漢法制史研究》（林劍鳴等譯，上海人民出版社1991年版，其中“漢律中‘不道’的概念”一章，專門論述了漢代的不道罪，提出“漢的‘不道’罪中與唐律‘十惡’中的‘謀大逆’、‘謀叛’可以相比擬的內(nèi)容。……漢代另有‘大不敬’、‘不敬’之罪，其實(shí)質(zhì)有一定的區(qū)別，但與唐律的‘大不敬’有聯(lián)系。……無論如何，‘十惡’中的五種，在漢律中可看到對應(yīng)的條文，而且大半包含于‘不道’之中，這樣，下列的推測大概不是不可能的：漢的‘不道’罪，伴隨著法律概念的發(fā)達(dá)而分化，并與唐的‘十惡’發(fā)生聯(lián)系”；戴炎輝的《唐律十惡之溯源》（載中國法制史學(xué)會出版委員會編：《中國法制史論文集》，成文出版社1981年版），其中對“十惡”各罪名的淵源分別做了詳細(xì)探索。，這里就不再贅述。所謂“唐律十惡中的‘謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝’等七項罪名，漢律并已略具‘不睦’之罪的先聲，故唐律‘十惡’條之律疏曰‘原夫厥初，蓋起諸漢’。至于晉世，見存‘大不敬、不孝’之懲處實(shí)例；而梁陳兩代之律典，則有‘謀反、降、叛、大逆、不孝、內(nèi)亂’等項罪名，并首次使用‘內(nèi)亂’此一罪名，故唐律本條律疏曰‘梁陳以往，略有其條’。逮及北齊律，不但提出了‘重罪十條’此一罪名，又增添了‘不義’之罪，并為北周律、隋律沿用。馴至隋開皇律，正式制為‘十惡’之罪，并合北齊律中‘叛、降’兩項罪名為‘謀叛’，此外又增加了‘不睦’之罪，總和為十項罪名；唐沿隋開皇律，無所更改。”［3］37
　　佛教方面的含義，十惡是指十種惡行，其中既有犯罪行為，又有惡的不道德行為。十惡內(nèi)容見于佛教大小乘經(jīng)典，往往與十善相對應(yīng)。在著名的大乘經(jīng)典《長阿含經(jīng)》、《增壹阿含經(jīng)》中，就有對十惡的界定：“有殺生者、有盜竊者、有淫亂者、有欺妄者、有兩舌者、有惡口者、有綺語者、有慳貪者、有嫉妒者、有邪見者”［4］37上；“言諸有殺生、盜竊、邪淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妒、邪見者”［5］43上；“云何為十？所謂殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌斗亂彼此、嫉妒、恚害、心懷邪見。”［6］781上《大哀經(jīng)》中也有稱“謂十惡業(yè)：一曰殺生、二曰盜竊、三曰淫佚、四曰妄言、五曰兩舌、六曰惡口、七曰綺語、八曰無明、九曰斗諍、十曰邪見。”［7］
　　盡管佛教經(jīng)典中十惡的具體惡行名稱有不完全一致的地方，但是所指向的內(nèi)容卻是一致的：殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌、嫉妒、恚害、邪見，是佛主張必須戒行的大惡行。在佛看來，惡行、惡業(yè)源于身、口、意三業(yè)，其中殺、盜、淫屬于身業(yè)，妄言、綺語、惡口、兩舌屬于口業(yè)，嫉妒、恚害、邪見屬于意業(yè)，所謂“身三口四意三”。“凡戒行十惡即為十善，行十惡行則為十惡，屬于佛教中的根本業(yè)道。而如果眾生行十惡，則“多墮惡道”［4］40下，“身壞命終，必入地獄”［5］43上。
　　唐律的十惡是指十種重大犯罪，佛教的十惡則是十種有礙修行的重大惡業(yè)，兩者之間在內(nèi)容上并沒有明顯關(guān)聯(lián)之處。律典十惡的設(shè)置意在維護(hù)封建帝王的統(tǒng)治、維系封建倫理綱常，對于實(shí)施十惡重罪的犯罪分子，則予以嚴(yán)厲打擊，動輒絞斬，甚至于連坐家人、族人。佛典十惡的界定則在于倡導(dǎo)善行，通過宣揚(yáng)六道輪回的因果報應(yīng)理論，告誡世人多行善舉，少為惡業(yè)，其世界關(guān)懷遠(yuǎn)超律典規(guī)定的十惡重罪。
　　二、兩種“十惡”之間的關(guān)系
　　典十惡重罪與佛典十惡業(yè)行之間存在一種什么樣的關(guān)系？正如前面所述十惡重罪具體的罪名及罪名所含內(nèi)容經(jīng)歷了漢、魏、晉、北魏、北齊、北周等朝代的演變，有其自身發(fā)展的過程和邏輯，只是在隋《開皇律》制定時，將十種重罪歸于“十惡”名下而已。而佛教發(fā)源于印度，漢明帝時傳入中國，十惡業(yè)障的傳播更是在佛教經(jīng)典翻譯成中文之后，斷不可能影響漢代“不道”、“不敬”等罪名。即使是在佛教興盛的魏晉南北朝之際，對比佛教的十惡與北齊律的“重罪十條”，內(nèi)容相關(guān)者無幾。因此可以斷論的是，律典十惡在內(nèi)容上并未受到佛典十惡的影響。但這并不排除本土的重罪與外來的業(yè)障之間有可以相溝通的地方，甚至于兩者存在共通的地方。
　　（一）兩類十惡行為均系禁止性行為
　　律典制定十惡重罪，旨在禁止十惡重罪的發(fā)生，維護(hù)封建統(tǒng)治秩序，對敢于無視律典規(guī)定，以身試法者，總是嚴(yán)懲不貸，不論其身份地位如何。例如《唐律疏議?賊盜律》“謀反及大逆”條疏議認(rèn)為“人君者，與天地合德，與日月齊明，上祗寶命，下臨率土。而有狡豎兇徒，謀危社稷，始興狂計，其事未行，將而必誅，即同真反”，也就是說，唐律禁止謀反的行為和任何謀反的想法，二者都會受到嚴(yán)厲的懲處，甚至對于那些“心無真實(shí)之計，而無狀可尋者”，只是“口陳欲反之言”的行為，律典都嚴(yán)格禁止，一旦發(fā)生就要處以“流二千里”的懲罰。
　　佛典的十惡行同樣為佛法所禁止，禁止的方式則是通過要求僧侶和在家修行者嚴(yán)格遵守佛教戒律。佛教“從五戒、十戒、二百五十戒至五百戒，皆禁制身口，斂諸邪非，斂御六情，斷諸邪念。中表清凈，乃應(yīng)戒性。”［8］約束佛教信眾的行為，以修善行要求世人、凈化世界。佛教“十善”相對十惡而言，是倡導(dǎo)行為，以防佛教信眾墮入惡道。因此，佛教提倡眾生“當(dāng)念舍離十惡之法，修行十善法”［6］781上。
　　（二）兩類十惡均要受到懲罰
　　犯律典十惡要受到法律的懲罰，這種懲罰是肉體的、現(xiàn)世的，是非常殘酷的。譬如《唐律疏議?賊盜律》“謀反及大逆”條規(guī)定：“諸謀反及大逆者，皆斬；父子年十六以上皆絞，十五以下及母女、妻妾、子妻妾亦同。祖孫、兄弟、姊妹若部曲、資財、田宅并沒官，男夫年八十及篤疾、婦人年六十及廢疾者并免；余條婦人應(yīng)緣坐者，準(zhǔn)此。伯叔父、兄弟之子皆流三千里，不限籍之同異。”對當(dāng)事人處以最重的斬刑，且要緣坐家人，其嚴(yán)厲程度可見一斑。同時，犯十惡者還不能享受法律規(guī)定議、請、贖的特權(quán)。譬如“八議”條規(guī)定，“諸八議者犯死罪，皆條所坐及應(yīng)議之狀，先請奏議，議定奏裁；流罪以下，減一等，其犯十惡者，不用此律”；“上請”條規(guī)定，“流罪以下，減一等。其犯十惡……不用此律”；“聽贖”條規(guī)定，“諸五品以上妾，犯非十惡者，流罪以下，聽以贖論”。另外，相隱、大赦等也與十惡無關(guān)，唐律“同居相隱”條規(guī)定“謀反、謀大逆、謀叛，此等三事，并不得相隱，故不用相隱之律”； 咸通七年大赦，“自咸通七年十一月十日昧爽以前，大辟罪以下，已發(fā)覺、未發(fā)覺，已結(jié)正、未結(jié)正，見系囚徒，罪無輕重，咸赦除之。惟犯十惡叛逆以上，故殺人、官典犯贓，不在此限。”［9］十惡犯罪處重刑與十惡規(guī)定維護(hù)君權(quán)、夫權(quán)的目的相一致。“中國向之視為罪大惡極者，不出兩類。其一，關(guān)于叛逆之犯罪行為，此為維持家天下之地位，不得不嚴(yán)也；其二，關(guān)于反倫之犯罪行為，此為有助君綱之樹立，不得不重也。”［10］
　　犯佛教十惡的懲罰則是來世的、精神的、恐怖的。“十惡備足，身死命終，必入地獄。”［5］43上佛教稱行十惡行則墮入地獄、惡鬼、畜生三道。盡管這種來世的懲罰顯得虛幻無著，但對于佛教信眾而言，其恐怖程度并不亞于現(xiàn)實(shí)的殘酷刑罰。而佛典對十惡對應(yīng)的具體報應(yīng)也有詳細(xì)的描述：“由殺生報故，眾生壽命極短。由不與取故，眾生生便貧賤。由淫泆報故，眾生門不貞良。由妄語故，眾生口氣丑弊，致不鮮潔。由綺語故，致土地不平整。由兩舌報故，土地生荊棘。由惡口報故，語有若干種。由嫉妒故，以致谷不豐熟。由恚害報故，多諸穢惡之物。由邪見報故，自然生八大地獄。因此十惡報故，使諸外物衰秏。”［6］781上“為十惡業(yè)，以行惡故，天不降雨，百草枯死，五谷不成，但有莖稈。”［11］
　　（三）規(guī)定十惡均旨在維護(hù)社會秩序
　　“五刑之中，十惡尤切，虧損名教，毀裂冠冕，特標(biāo)篇首，以為明誡。” 《唐律疏議?名例律》“十惡”條。唐律十惡規(guī)定旨在維護(hù)封建禮教統(tǒng)治，即“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱倫常秩序，根本上維系李唐王朝家天下的統(tǒng)治。唐律對十惡罪中的謀反、謀大逆、謀叛處罰尤其嚴(yán)重，均處以極刑，且實(shí)現(xiàn)連坐，原因在于這“三惡”直接侵犯皇權(quán)，威脅封建統(tǒng)治秩序。對不道、不孝、不睦、不義、內(nèi)亂的處罰要稍輕，但仍然重于一般犯罪，因?yàn)樗鼈冊谇址父笝?quán)、夫權(quán)的同時，間接也威脅到了君權(quán)的統(tǒng)治。譬如唐律規(guī)定，一般詈人并不構(gòu)成犯罪，但如果子孫詈祖父母父母，則構(gòu)成十惡中的不孝，犯者要處死刑。凡人通奸，按律一般處徒刑一年半，但子孫與父祖妾通奸，即為內(nèi)亂，犯者要處死刑。因此，唐律十惡規(guī)定的根本在于維護(hù)以“三綱”為核心的封建禮教秩序。同一行為，因其針對的是帝王，不必有具體行為，將而必誅；同一行為，因其針對的是尊長，其處罰就要比侵犯一般的對象要處罰嚴(yán)重得多；同一行為，因其是尊長對卑幼，處罰就要輕的多，甚至不需要處罰。唐律十惡規(guī)定已經(jīng)足以體現(xiàn)其維護(hù)等級名分、綱常倫理的目的，其中心便是“君為臣綱”，即維護(hù)專制帝王的至尊無上權(quán)威。
　　佛教“十惡”則是對現(xiàn)實(shí)亂象的描述，旨在通過禁惡揚(yáng)善，使得世人解脫引渡到彼岸的美好世界。將惡與善對立，禁惡行倡導(dǎo)善行，就個人是涅槃解脫，就社會則是和諧、平等、美好。當(dāng)眾生多修十惡，則“多墮惡道。眾生相見，常欲相殺，猶如獵師見于群鹿。”人世間充滿了殺戮、欺壓、不平，此時的大自然也表現(xiàn)出種種災(zāi)難異象，“土地多有溝坑，溪澗深谷，土?xí)缛讼＃衼砜謶帧！保?］41上因此，佛教十惡的目的在倡導(dǎo)十善，建立一個眾生平等、天人和諧、充滿善行的社會秩序。正如《長阿含經(jīng)》所言，“佛告諸比丘：汝等當(dāng)勤修善行，以修善行。則壽命延長，顏色增益，安隱快樂，財寶豐饒。”［4］41眾生行十惡非但自身會墮入惡道，還會導(dǎo)致自然發(fā)生惡變，“日差月錯”、“星宿現(xiàn)怪”、“有暴風(fēng)起”、“神只瞋恚”、“風(fēng)雨不時”、“爾時谷子在地者便不長大，人民之類、娟飛蠕動，顏色改變，壽命極短。”［12］586-587而修十善、行正法，則“日月順常，風(fēng)雨以時，災(zāi)怪不現(xiàn)，神祇歡喜，五谷熾盛。君臣和穆相視，如兄如弟，終無增損。有形之類，顏色光潤，食自消化，無有災(zāi)害，壽命極長，人所愛敬。”［12］587上
　　三、取名“十惡”的原因
　　至于十種重罪為何沒有沿用北齊律的“重罪十條”，而是改稱“十惡”？律疏只是簡單的解釋“其數(shù)甚惡者，事類有十，故稱‘十惡’……周齊雖有具十條之名，而無‘十惡’之目。開皇創(chuàng)制，始備此科，酌于舊章，數(shù)存于十。大業(yè)有造，復(fù)更刊除，十條之內(nèi)，唯存其八。自武德以來，仍遵開皇，無所損益。”由“重罪十條”到“十惡”，盡管罪名內(nèi)容沒有大的變化，但名稱終究是大變。十惡內(nèi)容沿襲自北齊“重罪十條”自不必多言。不過北齊律“但曰重罪，似尚未標(biāo)十惡之名”［13］；“蓋唐律與起律，篇目雖有分合，而沿其十二篇之舊；……十惡名稱，雖有歧出，而沿其重罪十條之舊”；“是漢時尚無十惡之名也”。［14］而《大業(yè)律》修訂后，十惡條目唯存其八的事實(shí)，也證明十惡雖為《開皇律》所創(chuàng)造，但在唐律修訂之前并非固有的、專門的法律用語。只是在唐律撰成以后，“十惡”為歷代律典所遵循沿用，終成為法律用語。法律用語的“十惡”是否受到佛教“十惡”一詞的影響，或者說十惡一詞就是直接來源于佛教呢？論及隋唐律典“十惡”受佛教影響的有前注中周東平、桂齊遜、陳俊強(qiáng)的論著，但對于為何會發(fā)生影響一點(diǎn)論述并不詳細(xì)，筆者希望能于此作更深入的分析。答案是肯定的。具體理由，可以從以下幾個方面來分析：
　　（一）十惡一詞最早出現(xiàn)在佛典之中，并在佛經(jīng)翻譯之后進(jìn)入法律世界
　　據(jù)《高僧傳》記載，竺佛念譯出《增壹阿含經(jīng)》的時代在前秦符堅建元年間（公元386年），“先是中土群經(jīng)，未有四含，堅臣武威太守趙正，欲請出經(jīng)。……請難提譯出中、增一二阿含，并先所出毘曇心、三法度等，凡一百六卷。佛念傳譯，慧嵩筆受，自夏迄秋，綿涉兩載，文字方具。”［15］34-35 “至建元二十年（公元三八四年五月），復(fù)請曇摩難提出增一阿含及中阿含，于長安城內(nèi)，集義學(xué)沙門，請念為譯，敷析研父，二載乃竟。”［15］40僧伽提婆譯出《長阿含經(jīng)》的時間則在晉隆安二年以前，“晉太元（公元三七六至三九六）中，請出阿毘曇心及三法度等。提婆乃于般若壇手執(zhí)梵文，口宣晉語，去華存實(shí)，務(wù)盡義本，今之所傳，蓋其文也。”“至隆安元年（公元三九七年）來游京師，……其冬，珣集京都義學(xué)沙門室慧持等四十余人，更請?zhí)崞胖刈g中阿含等，……至來夏方迄。”［15］38除了經(jīng)文內(nèi)容中出現(xiàn)十惡詞匯外，直接以“十惡”為名的佛經(jīng)也被翻譯到中國。據(jù)《歷代三寶記》載，在兩晉南北朝時期出現(xiàn)了多部《十惡十善經(jīng)》，其中有譯者可查的兩次分別是晉惠帝永年年間（公元301年），由沙門支法度翻譯和宋孝武帝時期（公元453-464年）由竺曇無蘭翻譯。在佛經(jīng)翻譯傳入中國后，中國人撰寫的作品中開始出現(xiàn)“十惡”一詞。最早的是《南齊書?高逸論》中有“佛法者，理寂乎萬古，跡兆乎中世，淵源浩博，無始無邊，宇宙之所不知，數(shù)量之所不盡，盛乎哉！……法家之教，出自刑理，禁奸止邪，明用賞罰；今則十惡所墜，五及無間，刀樹劍出，焦湯猛火，造受自貽，罔或差貳。”《南齊書?高逸傳》（卷五十四）。梁武帝蕭衍的《斷酒肉文》中則有“行十惡者，受于惡報；行十善者，受于善報。”［16］294中《南齊書》和《斷酒肉文》中所稱“十惡”顯然是佛教意義上的，并沒有后來隋唐律典中十惡重罪的含義。隋《開皇律》“置十惡之條，多采后齊之制，而頗有損益”，是為十惡在法律語言上的最早出現(xiàn)。隋煬帝時，“除十惡之條”、 “十惡之內(nèi)，唯存其八。”《唐律疏議?名例律?十惡》。至武德修律，則“開皇律令而損益之”，重新確立“十惡”，為貞觀、永徽律所沿襲，法律意義上的“十惡”由此正式確立，并為后世歷代律典所繼承。《北齊律》創(chuàng)“重罪十條”，取數(shù)為十，卻無十惡之名。《開皇律》取“十惡”之名，實(shí)為佛教“十惡”一詞因佛教之傳播而逐漸作為通用語詞為世人接受，順勢用作法律詞匯而已。正如有學(xué)者所言，“大量佛教譯出之后，佛教理念遂逐漸深入中國人心與中國社會之內(nèi)，故佛教思想中關(guān)于‘十惡’的觀念，亦漸為國人所接受。”“雖然佛教思想中的‘十惡’，與唐律中的‘十惡’并不相同，但我們似乎不能排除隋文帝開皇年間定律是，確曾受到佛教思想的影響。”［3］37
　　（二）修訂《開皇律》、《武德律》及編撰《永徽律疏》的眾多立法者中，佛教信徒并不少見
　　楊堅出生在馮翊般若寺，從小由寺尼撫養(yǎng)，史載“尼將高祖舍于別館，躬自撫養(yǎng)。”《隋書?高祖本紀(jì)》（卷一）。無論是在主持周政期間還是登基為帝以后，他也因與佛教的這段淵源，表現(xiàn)得非常禮遇佛教。楊堅及帝位后，常言“我興由佛法”［17］ ，“天下之人，從風(fēng)景慕，民間佛經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍”《隋書?經(jīng)籍志》（卷三十五）。；“隋文作相，佛法稍興”［18］；“隋文創(chuàng)歷佛教大興”［19］； “有隋御寓，重隆三寶，開皇之始”［20］的記載，以及自稱佛弟子，廣度僧徒，誠邀名僧講經(jīng)的行為，均表明楊堅尊重并支持佛教發(fā)展。楊堅的崇佛態(tài)度在法律上的反映就是：支持佛教發(fā)展，“普詔天下，任聽出家，仍令記口出錢，營造經(jīng)像”《隋書?經(jīng)籍志》（卷三十五）。；打擊毀佛行為，“敢有毀壞偷盜佛及天尊像、岳鎮(zhèn)海瀆神形者，以不道論。沙門壞佛像，道士壞天尊者，以惡逆論”《隋書?高祖上》（卷一）。；吸收佛教重生思想，“好生惡殺，王政之本”，“其余以輕代重，化死為生，條目甚多，備于簡策”《隋書?刑法志》（卷二十五）。，以致有“隋弘釋教而開皇之令無虐，盛衰由布政，治亂在庶官”［21］的說法。除了主導(dǎo)《開皇律》制定的楊堅崇敬禮遇佛教外，具體的編撰者中就有高颎、楊素二人與佛教有頗深的淵源。高颎“當(dāng)朝執(zhí)政將二十年，朝野推服，物無異議”《隋書?高颎傳》（卷四十一）。，堪稱楊堅創(chuàng)業(yè)登基、當(dāng)朝佐政的第一功臣。史載：楊堅因高颎喪妻欲為之娶，高颎則以“臣今已老，退朝之后，唯齋居讀佛經(jīng)而已”《隋書?高颎傳》（卷四十一）。之語答謝；高颎也曾因與真覺、令暉等僧尼交往時，僧尼有“明年國有大喪”、“ 十七、十八年，皇帝有大厄，十九年不可過” 《隋書?高颎傳》（卷四十一）。等悖逆言語受到有司彈劾。楊素“夷兇靜亂，功臣莫居其右”，“奇策高文，足為一時之杰”，隋文帝創(chuàng)業(yè)登基之初，“許以腹心之奇，每當(dāng)推彀之重”。《隋書?楊素傳》（卷四十八）。據(jù)僧傳記載，楊素曾設(shè)立佛寺［22］，與高僧之間常有交往，聞智琰闡述佛法妙理，“五體投誠，恨接足之晚”［23］；禮敬高僧道基，常與敘言命理，深為嘆服，“即請于東都講揚(yáng)心論”［24］。一代帝王，兩位參與修律的重臣，均與佛教頗有淵源，自然明白十惡一詞在佛教中的內(nèi)涵，其被《開皇律》吸收自然也就不足為奇了。《武德律》修訂的主要參與者裴寂、蕭瑀更是出身奉佛世家。武德九年，傅奕上疏請除佛法，宰相蕭瑀與之激烈爭論，甚至奏請治傅奕誹謗圣人之罪。群臣之中除太仆卿張道源附和外，大多袒護(hù)佛教，尚書左仆射裴寂則認(rèn)為“陛下昔創(chuàng)義師，志憑三寶，言登九五，誓啟玄門。今六合歸仁，富有四海，而欲納奕之言，豈不虧往德而彰今過乎？”［25］唐太宗也以蕭瑀好佛道，嘗賚繡佛像一軀，并繡瑀形狀于佛像側(cè)，以為供養(yǎng)之容。又賜王褒所書《大品般若經(jīng)》一部，并賜袈裟，以充講誦之服焉。《舊唐書?蕭瑀傳》（卷六十三）。《武德律》繼承《開皇律》十惡用語，或于此有關(guān)聯(lián)。《永徽律疏》的編撰者中，于志寧、來濟(jì)、唐臨等也是與佛教有著深厚的淵源。于志寧曾因沙門慧立之請，維護(hù)玄奘之因明學(xué)說；于志寧、來濟(jì)等曾奉高宗之命，幫助“潤色玄奘所定之經(jīng)”《舊唐書?方伎傳》（卷二百零一）。；唐臨則于佛教因果報應(yīng)學(xué)說有獨(dú)到見解，著有《冥報記》留傳于世。深受佛教浸潤的立法者，在立法時不受其浸淫的思想學(xué)術(shù)、語言文字的影響，似乎是不大可能的，十惡于《開皇律》設(shè)立，為《武德律》、《永徽律疏》等繼承確立，有佛教影響的因素是可以肯定的。
　　（三）從“重罪十條”到“十惡”有佛教因果報應(yīng)觀念的影響
　　犯罪必須受到刑罰處罰，重罪重罰、輕罪輕罰，但法律規(guī)定的罪責(zé)承擔(dān)是明確的，不會延及來世且基本上罪不及無辜。佛教經(jīng)典中的十惡業(yè)行，報應(yīng)往往是來世的，除了行為者死后會墮入地獄、萬劫不復(fù)外，甚至于自然界都會顯現(xiàn)災(zāi)相變異，累及家人、后世。由罪到惡，由罰到報，由現(xiàn)世到來世，由已知到未知。律典的“重罪十條”重在打擊現(xiàn)行犯罪，在于禁暴制惡；佛典的“十惡”則重在通過因果報應(yīng)的理論、以來世的恐怖勸說世人，在于倡導(dǎo)善行。佛教的因果報應(yīng)理論，經(jīng)過魏晉南北朝佛教的發(fā)展后，已經(jīng)為貴族統(tǒng)治階層中的不少人員所接受。史載，“時高祖（梁武帝）盛于佛教，朝賢多啟求受戒，革精信因果，而高祖未知，謂革不奉佛教，乃賜革《覺意詩》五百字，云‘惟當(dāng)勤精進(jìn)，自強(qiáng)行勝修；豈可作底突，如彼必死囚。以此告江革，并及諸貴游。’又手敕云：‘世間果報，不可不信，豈得底突如對元延明邪？’革因啟乞受菩薩戒。”《梁書?江革傳》（卷三十六）。
　　隋文帝楊堅深信“佛法深妙，道教虛融，咸降大慈，濟(jì)度群品，凡在含識，皆蒙覆護(hù)”。《隋書?高祖上》（卷一）。佛教倡導(dǎo)戒行，宣稱“行惡必有累劫之殃，修善便有無窮之慶，論罪則有幽冥之伺，語福則有神明之佑。”［26］佛教的這種報應(yīng)理論，對于相信來世的普通百姓而言，其引導(dǎo)、教化功能，遠(yuǎn)比當(dāng)世的嚴(yán)厲懲罰有效。“人冀當(dāng)年之福，家懼來生之禍”［27］，是普通人的一般心理。通過天堂、地獄、六道輪回的描述，佛教將普通人的世界從現(xiàn)世擴(kuò)展到了來世，在給予世人警戒的同時，也帶來了希望。“懲暴之戒，莫苦乎地獄；誘善之勸，莫美乎天堂。”［28］現(xiàn)世的禁貪、瞋、癡，現(xiàn)世的苦行，可以帶來解脫，帶來來世的幸福。佛教過去、現(xiàn)世、來世的時空設(shè)計，果報觀念的闡述，有助于社會教化、化解社會戾氣。“若不示以來生之欲，何以權(quán)其當(dāng)生之滯。物情不能頓至，故積漸以誘之”。《宋書?夷蠻傳》（卷九十七）。來世的美好，建立在現(xiàn)世的行善基礎(chǔ)之上。為了死后進(jìn)入天堂，為了死后不至于輪回到地獄道、餓鬼道、畜生道，行善成了佛教信眾的必然選擇。“浮屠氏傳西竺，一乘流入中國，倡天堂地獄、禍福報應(yīng)之說，風(fēng)動世俗，波從信向者，往往悔惡徙業(yè)而歸之善，其亦有補(bǔ)于教化矣。”或許正是看中了佛教的這種教化、引導(dǎo)功能，十惡最終代替了“重罪十條”，成為隋唐律典中的一個專用法律名詞。
　　《開皇律》將佛教用語“十惡”吸收進(jìn)律典，成為一個專門的法律用語，并為唐代律典所沿用。一則是佛教本身影響的擴(kuò)大，二則是王朝統(tǒng)治者認(rèn)識到佛教的教化功能，將其吸收進(jìn)律典，為維護(hù)封建政治社會秩序服務(wù)。
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