慣習與理性的張力
2012-01-01 00:00:00李化斗
重慶郵電大學學報·社會科學版 2012年2期
摘要：在以“場域”和“慣習”概念為核心的實踐理論以及符號資本和符號權力理論中，布迪厄似乎將馬克思主義的決定論重新引入了社會學，在這一點上，稱布迪厄為新馬克思主義者是有道理的。但是，在反思社會學中，布迪厄倡導和實踐的批判態度卻表明了他對社會的另一種想象，即認為社會是在“理性”的掌控之下。這種“理性”并非他自己所說的“歷史主義的理性”，而是無條件的反思和批判精神。由此，布迪厄的社會本體論體現為慣習與理性之間的張力，在某種程度上，正是這種本體論上的辯證性是其理論優勢所在。
關鍵詞：場域；慣習；符號權力；反思社會學；理性
中圖分類號：C0文獻標識碼：A文章編號：16738268（2012）02004205
社會學的歷史已接近兩百年，但誠如吉登斯所言，社會學理論對社會本體論的挖掘深度仍然不夠[1]。在這個意義上，每一位被稱作“大師”的理論家都被期望能提供一套深刻而全面的社會本體論。當布迪厄在國際學術界包括漢語學界奇跡般地走紅，以致“言必稱布迪厄”[2]之時，這種期望也必然落在這位大師的身上。然而，與其他理論家不同，這是一位以“經驗研究”為主的學者，不僅很少作傳統意義上的抽象理論論述，甚至不愿將“理論家”的稱號加于自身，而且在介紹自己的思想時，也拒絕給出核心概念的抽象定義[3]209。對于學界特別是漢語學界來說，可能正是這種與眾不同的理論姿態導致了兩種不利的后果：一是人們大多關注布迪厄對某個社會場域的研究，如學術、教育、語言、權力精英等，很少有學者從社會本體論的角度對布迪厄思想作全面研究；二是目前對于布迪厄社會本體論的探討過多地局限于“慣習”、“場域”兩個概念，并就此對布迪厄進行了不必要的批評[3]65。
實際上，從布迪厄本人所說的“社會學的社會學是嚴格的社會學研究必不可少的先決條件”[3]100以及我們從福柯那里看到的以自身為學術注解的精神中，我們可以發現，一位思考者對于社會的理解絕不僅僅限于其用于直接表述研究對象的個別詞匯（在布迪厄這里，即為“慣習”、“場域”和“客觀結構”、“心智結構”）中，而是包括其思考的全部。對布迪厄而言，其社會本體論除了包括其實踐理論之外，還應包括其符號權力理論和反思社會學在內。這樣理解，我們會發現從實踐理論到符號權力理論再到反思社會學，布迪厄給出的社會想象實際上發生著巨大的變化，這種變化也許是其本人也沒有意識到的，并且與社會科學思潮的興衰，特別是馬克思主義理論在當代的演變階段相暗合。由此導向的社會本體論遠遠超出了“慣習”、“場域”兩個概念所能概括的。
一、慣習——經典馬克思主義理論邏輯的再現
布迪厄是從結構人類學研究開始其學術生涯的，這種帶有強烈“科學”色彩的研究模式一度深深吸引了布迪厄，即使在他宣布放棄結構主義之時，他也保留了該理論模式留給他的兩個重要遺產：一是如他本人承認的，結構主義主要的創新是將關系思維方式引入了社會科學，從而使社會科學與實體論思維方式決裂[4]5；二是同涂爾干和以巴什拉、康吉翰為代表的法國認識論傳統相一致，結構主義強調社會研究的科學性，這使布迪厄在對社會學進行反思之時，仍然堅持這門學科的“科學性”。
不過，布迪厄本人在人類學田野調查中的經驗使他對結構人類學的核心觀點產生了懷疑。他發現，決定被調查者親屬關系實踐的并不是結構主義的系譜模型，而是實際利益的多少，“自從某某人家出了一個綜合工科學校的學生，某某一家就發現自己是他們的親戚” [4]25。由這種觀察出發，布迪厄最終提出了自己對于社會的不同理解：行動者的確有相對固定的性情傾向，但這并非結構主義所說的先驗思維圖式，而是在一定客觀條件約束下形成的“慣習”（habitus，或譯為性情）。在對結構主義進行批評和修正之時，布迪厄同時進行著對后者認識方式的批判。在他看來，結構主義這種脫離現實的觀點之所以能夠產生，是由結構主義者既定的認識位置決定的：結構主義者身處“無約束、閑暇的”學院環境，站在局外人的立場對研究對象進行觀察，結果是把通過科學建構出來的東西當作了實踐活動的客觀原因[4]4553
但布迪厄對結構主義的批判是否恰當是一個問題：一是結構主義的根本原則之一是區分深層結構與表層結構，其對思維圖式這種深層結構的揭示與行動者在意識層面上的利益取向可能并不矛盾；二是結構主義并非傳統的不重視田野工作的“搖椅式”思想家，布迪厄本人作為結構主義人類學家也進行了大量的田野調查；三是研究主體與客體的暫時區分，以及研究主體獨立的科學建構活動是任何科學研究中必然出現的，布迪厄本人也難以避免。 不過，此問題并非本文關注重點。
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布迪厄本人拒絕對其核心概念作脫離經驗環境的抽象定義，但在其晚期和華康德的對話中，還是較為明確地闡發了“慣習”以及與之密切相關的“場域”概念。在布迪厄看來，那個被結構主義人類學所忽視的對行動者的思維方式起決定作用的限制條件就是場域，“一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關系的一個網絡，或一個構型”[3]134。而悖論的是，提出這樣一種為結構主義所忽視的觀念恰恰是要繼承結構主義所體現的關系思維方式[3]133。某種資本的價值，某種慣習的形成都需要通過場域中的位置關系進行說明。在場域概念的關照之下，“慣習”可被看作行動者將場域中的位置關系內化而形成的性情傾向系統[3]143。布迪厄認為，這樣一種“慣習”概念可以克服以結構主義為代表的客觀主義和以理性行動理論為代表的主觀主義之間的對立，同時，也有助于克服科學研究中實證主義唯物主義與唯智主義唯心論之間的對立[3]163164。這樣，這一針對結構主義而提出的概念便被賦予了更多的功能。
但是，在布迪厄對“慣習”概念的界定中，顯然是把“場域”置于了更優先的地位。在布迪厄對于二者之間關系的說明中，也明確說明場域對慣習的“制約關系”決定著慣習對場域的“知識/建構關系”[3]171172。這樣，為了克服結構主義那種先驗唯心論的客觀主義，布迪厄是不是又引入了經驗唯物主義的客觀決定論呢？布迪厄的眾多批評者正是這樣理解的[3]177，180，其中甚至也包括布迪厄的學生[5]。
面對這種相當嚴重的批判，布迪厄對其場域—慣習理論作出了重要的捍衛和補充說明，這種說明的用意并不是否認自身理論中的決定論色彩，而是要明確這一理論的應用范圍。在本文看來，這種說明的內容可以歸結為以下幾點：
其一，并非不存在理性行動理論意義上的社會行動，但是，這種行動類型的出現是有條件的。從“慣習”向“理性行動”的轉變出現在慣習與場域之間的常規性適應受到了嚴重干擾、引發危機之時[3]177。
其二，承認“慣習”和“理性行動”的并存并非一種截然的二分，將二者看作兩種完全不同的行動，必須看到，“慣習”始終是“理性行動”的基礎，“理性行動”是從“慣習”中脫胎而出的。這一點正是“慣習”概念的意義所在。布迪厄認為，“每時每刻我們都通過由以往經驗建構而成的范疇來領會感知各種外在刺激和制約性的經驗”，因此，社會成員生命早期的社會經驗具有特別重要的意義[3]177180。也就是說，每個社會成員在其生命開始之時必然處于一種“被決定”的狀態，即在“場域”和“慣習”的支配之下，“理性行動”也是以這種狀態為基礎產生的。
其三，由此，布迪厄并非不承認“主體”的存在，而是指出，主體位置是通過與自身的慣習進行斗爭得來的。“借助自覺之意識，行動者可以經過反復思量，讓他們的性情傾向‘發作’，或者相反，壓制住這些性情傾向。”[3]182。在這個意義上，布迪厄否定薩特、曼海姆意義上的“自由漂移的知識分子”假象，并不是否定知識分子獲得自由的可能性，而是反對把這種自由狀態視為自然的、無條件的。“慣習”正是成為一名自由知識分子所必須與之斗爭的對象。
布迪厄的這種說明，一方面表明其決定論并非完全意義上的，或者說只能算一種有限決定論，另一方面也引發出更多的問題。一個問題是，如果布迪厄把個體經驗的初始狀態等同于“慣習”，而沒有賦予早期經驗一種可以與“慣習”相對抗的因素，那么，從初始的決定狀態如何能產生反抗這種決定狀態的“理性行動”？以一個比喻來說，無不能生有，如果不存在“理性”的基因，怎么會有之后的“理性行動”？對這個問題的回答只能設定理性的先驗性。另一個問題是，如果布迪厄承認與“慣習”相抗衡的“理性”在本體論上的存在，那么在他自己的研究實踐中，如何體現這一點？
對這些問題的回答，必須從布迪厄的實踐理論過渡到符號權力理論和反思社會學，其中，符號權力理論在某種程度上又構成了從實踐理論向反思社會學過渡的中介。
二、符號權力理論——新馬克思主義的傾向
“符號資本”與“符號權力”問題起源于布迪厄對于教育、文化場域的經驗研究，這些研究在很大程度上延續了場域—慣習理論中的決定論邏輯，但同時又構成了對后者的某種修正，并為反思社會學中的反決定論色彩奠定了基礎。
如同新馬克思主義在繼承經典馬克思主義經濟決定論的同時，更多地強調這種決定機制通過文化因素起作用一樣，布迪厄的“符號資本”與“符號權力”研究在延續“廣義唯物論”的同時，關注符號生產和符號操控對于物質性支配關系的再生產作用。布迪厄批判了結構主義中的“純粹語言”假象，指出任何語言關系總是符號權力的關系；支配總是在客觀決定因素與行動者對這些因素的認同之間的“合謀”（complicity）中完成的[6]，階級支配、殖民主義、性別支配莫不如此。而教育正是實施符號生產和操控，對行動者施加符號權力或符號暴力的場域。在這個意義上，布迪厄有時被歸入新馬克思主義者是有道理的這是亞歷山大的分類，參見：劉擁華.布迪厄的“終生問題”. 社會學研究，2008（4）。。
但是，“符號資本”與“符號權力”研究在豐富了場域—慣習理論的同時，在下列方面又引發了后者的悄悄轉型：
一是“場域”通常被界定為一種客觀化的關系之網，這種客觀性體現在每個位置擁有的都是物質性或者身體性的資本：經濟資本、社會資本和文化資本。“符號資本”概念的引入改變了場域的純粹客觀性，因為符號資本是對上述物質性或者身體性資本的感知或者“誤識”[3]161，符號資本本質上是一種控制別人認知的能力。符號資本概念意味著場域中的位置往往不是物質性或者身體性的，而是在認識領域“圍繞著分類體系的斗爭”[3]14。在這個意義上，場域中的客觀因素對慣習的制約關系既可能被符號關系所加強，也可能被后者減弱，正如在新馬克思主義那里，對意識形態和文化中介作用的強調，使得經典馬克思主義中的二元對立的客觀性模式喪失了“理論結合力”[7]，從而為更激進的后馬克思主義立場打下了基礎。
二是教育作為相對獨立的場域，既可能通過符號生產和符號操控實施現實權力關系的再生產，也有可能產生現實支配關系的對抗性力量，即具有反思性的知識分子，他們通過自己的理論工作揭示和批判這一權力的再生產機制，布迪厄本人就是其中的代表之一。
如此，“符號資本”與“符號權力”概念的引入，使得知識生產場域和知識分子成為影響未來的一支重要力量，這樣，在知識分子的反思和批判能力中就隱含著一種與場域—慣習理論中的決定論十分不同的社會想象。一種警醒和戰斗的知識分子形象正體現在布迪厄本人的身上，而反思社會學則集中體現了布迪厄的政治立場，也暗示了一種新的社會本體論。
三、反思社會學——與后馬克思主義的共鳴
布迪厄所說的“反思的社會學”（reflexive sociology）涵義十分廣泛，可以說是其整個思想的概括。在最直接的層面，它是對社會學中主導認識論的反思；在更深的層面上，它又是對導致這種認識論的社會條件的洞察，在這個意義上，它是以場域—慣習理論和符號權力理論為基礎的；更重要的是，反思社會學不僅是為了保障社會學這門學科的科學性，而且更試圖通過推動關于社會世界的科學知識的增長，促成一種更為現實、更負責任的政治[3]255。因此，布迪厄的反思社會學兼有認識論、本體論和政治理論的內涵。
問題是，在何種意義上，反思社會學意味著一種內涵更為豐富的社會本體論，或者說一種新的社會想象？答案并不像看上去那么簡單。
反思社會學是基于場域—慣習理論和符號權力理論之上的，是以這些理論中的決定論邏輯來返觀社會學自身。《學術人》一書指出，特別是在人文和社科領域，學者身處學術場域和更大的權力場域之內，因此形成了兩種不同的慣習：致力于學術研究與關注現時權力利益[6]。對海德格爾哲學思想的社會學研究，更表明了一種抽象的哲學話語與當時社會現實的曲折聯系。布迪厄通過這些研究表明，知識分子在學術場域內進行的戰斗并不能脫離學術場域與權力場域中的支配邏輯。
這種較為現實的看法更體現在他對“理性”的歷史主義理解之上。如前所述，布迪厄承認行動者有能力反思加于自身之上的慣習和限制條件，承認主體的可能性，但他又指出這種反思和戰斗又需要以特定場域中的制度保障為前提，“我們必須通過將歷史主義的化約方法推向其邏輯終點來探尋理性的淵源。但尋求的方向不是在什么人類的‘能力’即‘本性’中，而恰恰就是在這些特殊的社會‘小世界’的歷史中……”[3]51
布迪厄這種歷史主義的理性觀似乎又重復了場域—慣習理論中的決定論，甚至消解了符號資本和符號權力研究中隱含的政治開放性，既然連可以與“慣習”相對抗的“理性”也是場域客觀性的產物，也就是說，“理性”成為“理性慣習”，那么，一切都在決定論的籠罩之下。
但是，布迪厄的歷史主義理性觀無法回答這樣一種提問：如果說需要創造社會條件以保障理性的實現，那么，這種創造力的源泉何在？如果說布迪厄本人在力爭這些保障理性的社會條件，那么，他本人又是受何種社會條件的保障？在布迪厄描述的具有濃厚決定論色彩的學術場域中本來無法出現他本人這樣的“反叛者”。在這里，布迪厄和馬克思一樣，陷入了決定論的悖論：任何決定論都無法在其自身框架中說明自身。正如馬克思的理論實踐構成了對經濟決定論的一種反動一樣，布迪厄對認識條件的揭示與批判也構成了對其自身的客觀決定論的一種反動。這一方面可以說是布迪厄（以及一切決定論者）理論邏輯的不自洽，另一方面，也暴露了布迪厄（以及一切決定論者）在社會本體論上的無意識，即在將其研究對象歸于“歷史主義理性”之時，卻在自身那里保留了“先驗理性”的存在。
因此，不是在布迪厄的明確論述中，而是在他的政治態度和無意識中，可以發現先驗理性在社會本體論上的位置。這樣，在布迪厄（部分暗示出）的社會本體論中，不依賴任何社會條件的“理性”與經驗性的支配力量（場域、慣習和符號權力）構成了一種制衡關系，從而使這種本體論呈現出一種張力，而不是單向的決定關系。
在這種本體論張力中，政治的前景固然在于通過創造必要的社會條件以型塑“理性慣習”，但根本卻在于通過張揚先驗理性進行持續不斷的反思與批判，這一任務的最主要承擔者即知識分子。在符號層面的斗爭決定著未來方向的意義上，布迪厄的社會本體論和政治觀與外延十分寬廣的后馬克思主義有相似之處，因為后者的一個共識即徹底放棄決定論，將意識形態或者話語視為現實的唯一建構力量（“一切皆話語”），并將政治過程看作偶然的、開放的[89]。
四、總結
本文試圖從社會本體論的角度從整體上理解布迪厄的社會學思想，這種對抽象論斷的追求可能是唯恐自身被教條化理解的布迪厄不愿為之的。但可能正是這種隱諱的態度反而招致了誤解，他被當作決定論者而受到批判。這種批判并非沒有道理，但卻難稱得上全面，因為布迪厄著作中貫穿的批判精神使人感受到他對社會的另一種想象。這種想象即對行動者特別是知識分子所具有的先驗理性的堅信。這使得布迪厄的本體論呈現為慣習與理性間的張力狀態。
布迪厄的理論融合了從經典馬克思主義到新馬克思主義再到后馬克思主義的各種理論要素，在這個意義上，很難說哪一種觀點是其獨創的，但將這些看似矛盾的要素巧妙組合在一起的確是布迪厄的一種創造。
很多時候，人們覺得社會理論既喋喋不休又缺乏說服力，不但無法刺激經驗研究，反而對后者是一種限制，這在某種程度上可能源于許多理論家試圖確定一種一元論的社會本體論，這種一元論往往將社會復雜性強行化約。而一種真正具有辯證色彩的社會本體論，可以在化約社會復雜性的同時，包容觀點各異的經驗研究，這或許就是布迪厄內含張力的社會本體論與吉登斯的“本體可塑性”（ontological flexibility）[1]理論具有的優勢。
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