價值的顛覆

摘要：通識教育自引入我國以來越來越受到重視，通識教育推動者呼喚人文精神的挺立以扼制市場化、功利化、世俗化對高等教育的道德沖擊，其終極目標是要建立人之為人的生命根基。然而在后現代主義者看來，這種終極價值的先行確立并不具有絕對合法基礎，秉持此種觀點無疑又回到了傳統哲學的獨斷立場。在后現代性條件下，對于生命價值的終極追問只具有私人性并不具有強制性。因此，我們應以何種態度來對待通識教育，這就需要以一種哲學的方式進行反思。

關鍵詞：通識教育；現代性；后現代性；人文精神；政治哲學

中圖分類號：B00文獻標識碼：A文章編號：16738268（2012）02005206

現在意義上的大學，從根本上來說是現代性的產物，是現代體制塑造的結果。隨著市場經濟越來越深入地進行，市場這只“看不見的手”已經悄悄地伸向了教育、科學、文化、衛生等領域，其中教育受到的沖擊尤甚。教育擔負著傳承文化道統、開發人的潛能、塑造道德人格的使命，因此教育一旦變成一種市場行為，變成一種投資活動，就必然偏離自身的內在尺度及其要求，而受制于市場需求這一外在規定，其最大的弊端就是使教育淪為某種外在目的的工具和手段。通識教育作為培育大學精神極其重要的一環，也是培養大學生人文素養的關鍵，承載了強烈的社會意愿，寄托著從政府到社會大眾的對大學生綜合素養特別是人文素養的期待，并已然成為政府、文化精英的共同訴求。從通識教育的使命來看，擺脫市場化所帶給教育的功利性傾向，實現科學與人文的平衡發展，在終極意義上建立人之為人的生命根基恰需要哲學的觀照和反思。然而，市場化背后所引發的后果必然是價值追求的多元化，個體人的終極關懷是否需要回到整齊劃一的精神立場這本身就值得思考。后現代主義認為，對生命個體的價值取舍應持一種開放的多元立場，生命價值的終極追問也只具有私人性而并不具有強制性，否則就應視為“獨斷的話語霸權”。因此，這就需要從哲學內部來看待通識教育的價值及其缺失，這對我們澄清通識教育的終極目的、建立它的合法性依據，以及糾正教育誤區、反省教育理念、擺脫教育危機提供了出路。

一、通識教育的特征及其使命

通識教育（General Education）又名自由教育（Liberal Education）或博雅教育，自上世紀40年代由歐美引入我國以來，通識教育越來越受到人們的重視。然而，對于通識教育的概念界定并沒有一個一致認可的固定性說法。不但如此，它的各種觀點、做法卻受到了諸多爭議，這與通識教育涉及的領域之廣、問題之多、內容之雜不可能在短時期內取得普遍一致的認同有關。以往的通識教育的概念論述主要集中在三個方面：其一，從通識教育的性質角度加以闡述。通識教育是高等教育的組成部分，它以“非專業、非職業性的教育”為基礎而針對所有大學生的教育。作為一種大學理念與辦學思想，通識教育與自由教育同義，其實質就是對自由與人文傳統的繼承。其二，從通識教育目的的角度進行闡述。即通識教育作為非職業性和非專業性的教育，目的在于培養健全的個人和自由社會中健全的公民。這類定義強調通識教育是關注人的生活的、道德的、情感的和理智的和諧發展的教育。其三，從通識教育的內容角度進行論述。如給青年一種關于人類興趣的所有學科的準確的、一般性的知識。這類定義認為，通識教育是關于人的生活的各個領域的知識和技能的教育，是非專業性的、非職業性的、非功利性的、不直接為職業作準備的知識和能力的教育。

但就像密西根大學原校長詹姆斯·杜德斯達博士所說：“盡管難以給通識教育下定義，它的實現也極具挑戰性，但這難以捉摸的通識教育的目標可能依然是使學生為終身學習和變化的世界做好準備的最好途徑。”[1]從洪堡思想、芝加哥大學等的自由教育運動，到《耶魯報告》和哈佛的《紅皮書》等，大概來說，通識教育是基于對人與社會本質的認識而提出的一種大學教育思想和培養策略，其核心命題是為什么樣的社會培養一部分什么樣的人。其基本要素包括：人與社會、教育與大學、教學與課程等。其基本特征是：從大學以外的問題來思考大學使命，不以滿足大學內部需要為目的；由專業知識和技能以外的問題來思考培養目標，不以滿足職業界需要為目標。作為通識教育的倡導者，學者甘陽的觀點頗具代表性，他認為，通識教育關鍵就是一個人的自我超越的問題。他主張通識教育本身不是一個功利性的、實用性的教育，不是讓你去找一個工作，不是為了培養你今后可以在一個復雜的市場當中有多少靈便性。相反，通識教育是要你回到人之為人的根本上去，即康德所說的“人是目的，不是手段”[2]。

我國的“通識教育”一詞是20 世紀40年代從英文“General Education”中翻譯過來的。蔡元培先生曾提倡大學本科要“融通文理兩科之界限”，梅貽琦認為大學教育應以“通識為本，專識為末”，這些都與通識教育的基本理念相一致。但在戰火頻繁的時代，高等教育極不發達的舊中國專業教育都極難維系，通識教育自然不受到人們的重視。新中國成立后，我國的高等教育從 1952 年院系調整到全面學習蘇聯，所進行的是典型的“專才教育”。幾十年來，專才教育一方面為我們社會主義現代化的建設培養了無數的“又紅又專”的高級專家和人才，另一方面也造就了一大批缺乏人文精神修養的“工具型”人才。隨著改革開放的深入和市場經濟的逐漸確立，人們越來越發現“專才教育”培養出來的人才已無法適應知識經濟時代所需要的“全能型”人才。從上世紀90年代開始，我國的一些高等院校逐漸把通識教育的理念滲透到大學的人才培養模式中，經過十幾年的發展，通識教育已在一些高等院校中取得一定的進步，通識教育在國內引起越來越多的關注，但總體而言，目前國內各高校的通識教育的實施狀況還是不盡如人意。如學者舒煒提出，通識教育的實行首先要放棄對各種“概論”課程的知識性學習，轉而進入對新文化、新思想的啟發性、研究性學習，其突破口在于對經典的重點研讀，尤其是對古今中外思想史、人文史的文化自覺，在教學中多設置一些“經典閱讀”的主干課程[3]。蔣慶提出，通識教育的必備舉措之一是在大學設立文化書院，具體來說是效仿西方的神學院而設置中國的儒學院，將儒家經典與現代大學教育相結合，只有這樣才能體現中國大學在人文素質上的中國文化特色[4]。學者周保松認為，教育的目的在于培養自由人。而中國的大學在此問題上的主流看法卻是：（1）教育為政治服務。它希望透過各種方式給學生某種意識形態的灌輸，從而完全接受國家的領導，這種集體主義和效益主義式（utilitarian）的教育觀經過幾十年的發展，其流弊有目共睹。它完全漠視個人的主體性，泯滅人的批判意識和獨立人格，要的只是一味服從，而沒有尊重個體人的價值與信仰選擇。（2）教育為市場服務。即過分遷就市場的需求，市場需要什么樣的人我們就制造什么樣的人，一切按照市場邏輯行事。但市場的特質又如馬克思所言：“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的現金交易，再沒有別的任何聯系了。”市場扭曲了人性、矮化了人性，如果不對市場加以批判，教育必將淪為市場的奴隸[5]。

可以說，學者們看到了教育問題的癥結但又對改革的難度估計不足，從理論上來說，在現代性條件下，人們的教育觀念和生活方式與傳統社會相比發生了根本性的變化，專業化的分工與絕對價值的消退都已成為勢不可擋的時代洪流，一味地以一種超越精神來排斥功利主義而推崇道德理想主義、精神至上主義、文化還鄉情結是否可能？從現實來看，大學教育機制的固定化、教條化與市場運作的功利化、實用化是兩個完全不同而又相互影響的循環架構，改變任何其中一方而不改變另一方都不會達到令人滿意的效果。而推動改革的最高實體絕非民間力量，相反，必須依靠國家機器出面來主持改革，而國家政策法規的出臺又有其相對滯后性，它必然是經過學術界長期反復爭論、修改、定型后推出的穩健政策。因此，通識教育的真正實施必將是一個長期而又復雜的過程，不過，這些意見和建議都在一定程度上指引了未來教育的可能性去向。

二、通識教育的哲學籌劃

從學者們的上述探討中我們基本可以得出以下結論：社會的健康發展在于教育的健康、和諧發展，而教育的發展在于學科設置的非完全職業、非完全功利性訴求，即教育呼喚人文精神的挺立來扼制市場化、技術化、功利化對人之為人的道德沖擊，似乎人文精神的回歸可以挽救一切。作為人文精神的重要陣地——哲學的境況又何如呢？翻開馮契先生主編的《哲學大辭典》，其中涉及的“哲學”概念、哲學功能、哲學派別與分支竟有近百條之多，而且不同的主張與觀點還在不斷增加，哲學大廈的不確定性和未完成性本身都已受到質疑。然而更吊詭的是，一方面，自近代以來哲學的終結之聲不絕于耳，理論上的“要崇高”還是“要生活”還處在糾纏不清的混亂狀態，科學主義與人本主義之爭尚無結論，而前提性地站在后者的立場發言本身就是理論的僭越和獨斷；另一方面，如海德格爾所說，在哲學本身都越來越技術化的今天，邊緣化、貧困化、世俗化、經驗化更是哲學真實的情景，哲學尚需改造又何以以哲學為尺度來改造其他？良好的教育理念能否變成現實這真是一件值得思考的事情。與通識教育的推動者一樣，海德格爾也曾遇到與如今類似的教育局面。作為一個“通識教育”的先行者，海德格爾的教育改革正說明了大學改革的舉步維艱，無論評價他的改革是否成功都將給我們以某種啟發。

早在19世紀30年代到六七十年代，德國大學空前繁榮，不但歷史的精神科學被廣泛地建立起來，而且自然科學的各個領域也出現了許多重大發現，取得了多項研究成果。但是，海德格爾指出，在這科學的繁榮中已經隱藏著一個危險。科學的領域越來越寬，而研究者的研究領域卻越來越窄，在單一的領域中，科學領域與其他領域的關聯被中斷了。作為無所不包的“形而上學”被丟棄了，成為空無一物的“非存在”。1929年，當海德格爾接掌弗賴堡大學校長一職時還對大學的這些現狀表現得憂心忡忡。對他來說，大學改革不是在外部制度層面做些調整變動，而是要重新找到大學的本質，也就是科學的本質。與德國傳統思想家、哲學家普遍懷有的技術批判情結和文化感傷情結一樣，海德格爾在思想深處對于浪漫主義、唯美主義、理想主義、救贖主義有著無限的渴望與崇尚，哲學拯救一切的思想底色無形中指導了他的大學改革。海德格爾堅持古希臘的道統觀念，以哲學作為德意志民族在危機中的指南，將哲學與精神置于一切之上，這顯然有柏拉圖“哲學王”思想的流風遺韻。

在海德格爾看來，大學的本質在科學，科學的本質在哲學，只有當科學是哲學的時候，它才能真正存在，因為科學產生于古希臘哲學的開端。然而，不幸的是科學在后來的2 500年的發展過程中逐漸遠離了自己的開端。盡管現代科學產生了很多成果，但科學的本質卻被抽空、耗盡。在此順便要說的是，對于科學技術的無限膨脹和工業文明對人的否定與物化的批判，絕非海德格爾一人，從尼采開始，中經狄爾泰、席美爾、柏格森的生命哲學，馬克斯·韋伯的合理性理論，胡塞爾的先驗現象學、馬克斯·舍勒的價值現象學，雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特的存在主義，弗洛伊德主義，盧卡奇、霍克海默、馬爾庫塞的西方馬克思主義，直至利奧塔、德里達、福柯以及羅蒂的后現代主義，幾乎從未間斷，可謂一浪高過一浪。在這些哲學家看來，技術并不能解決一切，尤其是對于人的存在論本質的終極理解，對人類自由和精神至上性、對生存價值和意義的終極思考等都不能離開某種超越世俗和現實的精神關懷。與諸多思想者稍有不同的是，海德格爾對于科學的反思主要和他的身份有關。作為弗賴堡大學的校長，一方面他不可能阻止科學的精細化研究，另一方面他又要照顧當時特定的政治環境，給“政治的科學”以適當空間。因此，在宣誓就職弗賴堡大學校長的演講《德國大學的自我主張》一文中，他強調，科學研究必須保持其獨立性和純粹性，盡量不要受到外界的干擾，而大學的科學研究亦非單純的腦力勞動，大學教師和學生要承擔起自己的應有責任，聽從民族的召喚，這就是他所謂的“知識與存在的統一”、“知識與生命的統一”，這種與存在和生命統一的知識就是哲學，只有哲學才既是存在的知識，又是人存在的方式[6]。

海德格爾的這種改革企圖和教育理念從出發點來說自然是善意的，然而這種設想縱然是今天恐怕也是難以實現的。在人們眼里，他的這種浪漫訴求與詩意情懷總是建立在理念的基礎之上，而又完全與時代潮流背道而馳，在現實與歷史的考量中，他的教育改革要么屈服于政治權威，要么失落于歷史進程。在1996年德國政府給外國人看的《德國概況》中，編者就稱洪堡與海德格爾的大學理想越來越不符合現代工業社會的要求。

歷史也許就是這樣，它不以個人的價值取舍而改變發展軌跡，當以海德格爾為代表的哲學家還徜徉在鳥語花香的春天時，歷史卻跋涉在風勁雨急的深秋，現代社會和現代人面臨的特殊處境僅憑古道熱腸或浪漫情懷是不能作出恰當判斷和解決的，傳統哲學中蘊含的“理想烏托邦”已經在現代哲學和后現代哲學的拒斥和摧毀下漸行漸遠。今天，當我們以一種“絕對精神”為依托試圖挽回崩解的彼岸世界時，反對之聲不是來自哲學外部，相反，哲學內部的造反與抗拒才是首先要面對的。

三、通識教育的后現代困境及其展望

上面提到，通識教育以人文精神回歸與哲學的道德理想來確立其安身立命的存在基礎，在終極視域里將人之為人的合法本性加以澄清，這無疑具有讓人崇敬的一面。但從哲學內部的紛爭來看，這一前提似乎又確立的太早，一是傳統哲學內部的紛爭并沒有得出確切的結論，二是處于現代性背景下的哲學變遷使哲學自身已處于困境之中，哲學能否擔當此重任還須進一步深思。上述兩個問題歸結起來其實質是一而二、二而一的問題。這首先要從現代性對傳統哲學的挑戰說起。

社會學家馬克斯·韋伯曾指出，現代社會區別于傳統社會有兩個最基本特質：一是“理性化”，二是由這種“理性化”所導致的“世界的祛魅”，由此造成了現代社會和現代人特殊的價值處境。在現代性發軔之初，“價值理性”和“工具理性”二者之間就存在一種相互推動、相互支撐的親和力。然而，隨著時間的推移，二者的關系導向了一種充滿悲劇意味的悖論：價值理性反倒以工具理性為根據，大踏步地征服著人的現實生活，而這種征服的結果卻是工具理性逐漸遠離作為其源動力的價值理性，手段壓制了目的，工具理性“反客為主”，遮蔽、消解和否定了價值理性。與此相反，新教的禁欲倫理精神所代表的超驗、神圣的意義則日益衰微。工具理性造就了新價值同時也謀殺和終結了原有價值。今天，當人們提出生命意義、生活價值等問題時，每個人背后所聳立的巨大背景即是這樣一個正不斷“理性化”和“祛魅”的世界。世界的“祛魅”消除了統一的宇宙秩序和通過這種秩序所設定的價值原則，趕跑了前現代社會人們所信奉的“唯一的必然之神”。

作為后現代主義的精神先驅，尼采借查拉斯圖拉特之口喊出了“上帝死了”的口號，不啻為對傳統信仰顛覆、消解的最強音。“上帝之死”意味著什么？陀思妥耶夫斯基和薩特都說過，上帝死了意味著我們人類怎么做都行，可以為所欲為，因為最后的約束者已經不復存在。18世紀法國思想家孔多塞則說：這個時代將會到來，那時候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性而外就不承認任何其他的主人[7]。在科學技術帶來的無盡福祉面前，人類對于科學技術似乎唯有頂禮膜拜才能跟得上時代的潮流。馬克思指出，資本主義經濟“抹去了一切向來受人尊敬和令人敬畏的職業光環”，“撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這關系變成了純粹的金錢關系”[8]，“上帝之死”隨之而來的是“一切神圣的東西都被褻瀆了”。正是在這樣的歷史背景中，后現代主義哲學應運而生，作為20世紀最自覺拒斥形而上學的哲學流派之一，后現代主義思潮赫然成為當代西方哲學中極其引人注目的景觀。后現代主義哲學最本質的特征就是反對形而上學的西方哲學傳統，他們共同地把拒斥形而上學奉為自己的徽章。在后現代主義看來，傳統形而上學不顧“價值沖突”和“諸神相爭”的生活本性，強制性地要求人們追求各種價值的統一，必然會否定人們在諸善中選擇的自由，從而導致個人自由的喪失，為此首先要對傳統形而上學“大一統”的思維方式進行清算，徹底終結以往哲學的這種思維方式，恢復人所具有的相對的、多元的、矛盾的面目，使其從一元走向多元，從封閉走向開放，從獨斷走向寬容，以重新理解人與世界、人與人的關系。

作為新自由主義的捍衛者，伯林認為，人們如果想再次回到傳統一元價值立場那只能是一種想象。為此他主張人們保持對多元價值的寬容立場，“多元論確認：既然對于道德和政治問題以至任何價值問題不可能有一個最終的解答，并且，人們給出的或有權給出的某些解答是相矛盾的，那么，在實際生活的某些領域，有些價值便可能變得互補相容，這樣，如果要避免破壞性的沖突的話，就應該妥協，而最低限度的寬容，不管你情不情愿，都是必不可少的”[9]40。“在多元化的自由社會里，不可避免要作出各種妥協和折中，經過權衡利弊而避免最壞的情況。”[9]132

當然，現代性條件下產生的后現代主義多元立場并非完美無缺，一方面“神圣形象”被“消解”了，“上帝”被“殺死”了。人們既感受到了沒有“窺視”自己、“懲罰”自己的“上帝”的解放了的愉悅，同時又感受到沒有了“規范”自己、“約束”自己的標準的空虛。于是人們愈來愈深切地體驗到當代著名小說家米蘭·昆德拉所說的“生命中不能承受之輕”，這種“輕”就是“沒有選擇的標準”的“存在主義的焦慮”。就像賀來教授所指出的：“在這樣一個‘既無先知，也無神’的虛無時代，有可能產生兩種極端的態度：一是無法忍受這種悲涼之境，因此寄希望于某種能賜予終極意義的神圣實體的降臨，以此提供某種個人可委身皈依的價值權威，免除個體必須自行解決價值問題的‘不能承受之重’；二是面對祛魅世界，深感萬念俱灰，‘上帝已死，一切皆成可能’，對生命的意義和價值問題產生了一種麻木虛無態度，于是形成游戲人生、及時行樂、隨波逐流的人生取向。”[10]在我們看來，前者就像通識教育所認同的那樣，他們以“形而上學之重”擺脫“生命之輕”，以理想主義、浪漫主義的格調籌劃人生。在他們看來，情感才是生命的真，審美才是價值的在，在“真善美”的指引下他們對現實持一種悲觀主義的人生態度，將一個鮮活迷人的世界說成“俗人世界”，或者被定為“幻想世界”，現實是假的、俗的、丑的、惡的，而真正美的、善的、真的只能是柏拉圖的“理想國”、奧古斯丁的“上帝之城”、康德的“靈魂不巧”、黑格爾的“絕對精神”等等冥頑之物。與之相反的是第二種人生態度，即享樂主義、消費主義、拜金主義的人生觀，在他們眼里，生命短暫，應該及時行樂，物質與肉欲的幸福才是真實的，生命是虛無的，人類的一切建構、理想、希望將在宇宙的活動浩劫中化為烏有，正如路易十四說過的那句臭名昭著的話——“我死以后，哪怕洪水滔天”。

今天，當人們想以哲學為代表的人文精神拯救社會所呈現的道德式微、信仰缺失、生存焦慮的時候，遇到的困難超出我們的想象。哲學烤不出面包，道德帶不來財富，在膨脹起來的物質面前，精神生活失去了以往神圣而崇高的地位，甚至淪為調侃的對象。金錢崇拜取代了英雄崇拜，享樂主義取代了理想主義，世俗的物質消解了神圣的精神。在當今時代，追求財富遠比追求真理更激動人心。被人們一再貶斥的功利主義者似乎道出了其中的秘密，約翰·穆勒說：“也許有人會進一步質疑許多人年輕時滿腔熱情追求一些崇高的物質，而隨著年事漸高則變得日益懶散和自私。我不認為經歷這一常見變化的人選擇了低級趣味而非高級趣味是出于自愿。我相信當他們被迫沉迷于低級趣味之前，事實上已是無力再追求高級趣味。在大多數情況下，對高尚情操的追求猶如一棵脆弱的嫩苗，不但很容易被惡劣的環境所摧殘，并且會僅僅因為缺乏足夠的養分而枯萎。”[11]現實生活是哲學的起點，也是哲學的歸宿，現代哲學與傳統哲學的一個根本區別是不相信永恒的價值和真理，馮友蘭先生說“生活就是生活本身”，遠離日常生活的空洞抽象已不能激起人們的共鳴，在現實與理想之間，在此岸與彼岸之間，在超驗與經驗之間人們將作出自己的選擇，任何凌駕在人們生活之上的獨斷回潮并不能使人重鑄理想的道德大廈。

趙汀陽在《最好的國家或最不可能的國家》一文中指出，在任何一種可能的社會、生活和文化之中，任何優越的東西，無論是智慧、真理還是其他美德，都不可能是普遍的存在，不可能屬于所有事物，不可能屬于每個人；而那些普遍存在的東西，能夠屬于每個人的東西，就只能是欲望、主觀意見和物質利益[12]。因此，像柏拉圖理想主義的做法雖然正當，但在人們道德水平不高的階段，任何回避與抹殺這種現實需求的理想主義者勢必退回到柏拉圖立場上去，即道德規范設計得再好，如果得不到大多數人的真正認同，或者在現實生活中并沒有有效實施的可能性也只能是“空中樓閣”或削足適履。換言之，今天中國的大學改革，無論人們的主觀意志如何，同樣都在向被市場支配的方向發展。比起市場、產業化的叫囂與實施，人文主義、學術自由、教授治校、通才教育等構成的“大學精神”或“大學理念”多少顯得有些蒼白無力和文不對題。在這種情況下，大學改革和通識教育的出路又在何方就成為一個不得不謹慎思考的問題。

在前面，我們提到推動改革的最高實體絕非民間力量，相反必須依靠國家機器出面來主持改革，就是說，在現代社會問題最終解決的關鍵不在哲學而在政治，這也是今天哲學向政治學轉向的依據所在。哲學的政治學轉向并非偶然形成，它可以看作現代性的必然結果，因為幾乎成為哲學中最突出同時也是最活躍的部分恰是政治學關注的焦點所在，人權、技術、進步、發展、自由、平等、民主、正義、開放社會、多元社會、文化身份，再加上女權主義、環境保護、動物保護等就更加可以看出，幾乎所有問題都已經被政治化了。政治哲學今天變得如此重要，關鍵在于“哲學的核心問題曾經由‘世界’轉向‘知識’，又由‘知識’轉向‘語言’，再由知識和語言轉向‘社會’，在社會問題中，根據不同的角度，又有倫理學的轉向和政治學的轉向。這兩個問題同樣嚴重，但政治問題可能更為嚴峻，所以政治哲學甚至更為突出。”[13]在這種情況下，如果我們還要堅持大學的理念，我們首先得追問這些理念或精神從哪來的？它們與現行的價值觀念和游戲規則究竟有無沖突或內在關聯，在全球化和市場化的今天，它們的生存條件何在？沒有這樣的追問，通識教育與大學改革只能是一部分人的主觀認定，更是與現實脫節的純粹理念。

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