一個反詩意的存在
——別爾嘉耶夫論季·尼·吉皮烏斯

耿海英

(天津師范大學外國語學院，天津300387)

從20世紀80年代后期我國開始介紹吉皮烏斯至今，應該說對她的關注并不算多，幾篇研究性文章①和網文②，幾家刊物上的詩歌譯稿③和一些詩集④中收入其詩歌作品，幾部研究“白銀時代”的書⑤中論及她的創作，還有她的兩部回憶錄⑥和一部詩集⑦的譯本。

在這些翻譯與研究中，學者們給我們呈現的吉皮烏斯的形象是：“女巫”般詭異、偉大而清高的東正教女詩人;“彼得堡的薩福”;“頹廢派的圣母”;“穿裙子的俄羅斯路德”;“俄羅斯的卡桑德拉”;“綠眼美人魚”等。這些標簽透露著對作為一位詩人與宗教活動家的吉皮烏斯的肯定。在學者們對吉皮烏斯的研究中，都比較集中地體現了吉皮烏斯詩歌的宗教性與神秘主義特征，并從“存在主義”的角度探討了吉皮烏斯詩歌中的諸多主題，如人格分裂，主體性，善與惡，孤獨與虛無，苦難與抗爭，自由與愛，死亡與永恒等。但這些主題如此之抽象，她如此之愛抽象，正如她的詩中所說：

我對抽象感到可親：

我為它創造生命……

我喜愛一切遠離塵世的東西

連同它們的朦朧迷離。

我是異乎尋常的夢境

和神秘的仆從……

卻不知如何用此世的語言

表達唯一者的聲音……

——《書前題詩》

以強烈的宗教情感表達抽象的主題，使她鮮明地區別于情感細膩、委婉柔美、充滿了濃烈女性氣息的阿赫瑪托娃，也區別于那樣貼近現實、自信豪放的茨維塔耶娃。吉皮烏斯的詩，是靈魂的求索，是上帝的追尋，是祈禱般的詩歌。別爾嘉耶夫說，“吉皮烏斯是我們富有才華的女詩人，她獨具風格”，“我給予她的詩歌以很高的評價”，“在她祈禱般的詩歌中，活躍著個人緊張的情感和對上帝緊張的尋求”［1］。這也正是吉皮烏斯本人對詩歌獨特的理解。她說：“人的天性之自然和必要的需求，就是祈禱。每個人都必然地祈禱或渴望祈禱，不論他是否承認，不論他的祈禱采取什么樣的形式和崇拜什么樣的上帝。祈禱的形式依賴于每個人的才能和習性。”［2］290“我們的祈禱，對我們而言都是活生生的詩句，詩歌……是人的心靈祈禱的一種形式，詩人……在詩歌中祈禱。每個人是如此需要、理解、珍視自己的祈禱，需要自己的詩——他心靈瞬間完滿的反映。”［3］156－157吉皮烏斯把詩歌視為祈禱。祈禱是與上帝交流，是跟上帝傾訴自己最隱秘、最重要的事情。祈禱是激發個性的精神體驗。吉皮烏斯的詩歌創作過程，就是一個祈禱的過程。因此她的詩帶有深刻的宗教性。吉皮烏斯是關心靈魂的詩人，用詩來完成自己的信仰建構，使之成為祈禱的形式。

學者們的研究證明了，在俄國象征主義文學運動中，吉皮烏斯占有不容忽視的地位;她作為當時詩壇的核心人物之一，代表了“我們(俄羅斯)詩歌的現代主義整整十五年的歷史”(安年斯基語)，“作為一個有才華的、獨立的、善于為我們講述自己心靈的詩人，作為一個卓越的詩歌大師，吉皮烏斯應該永遠載入我們的文學史冊”(勃留索夫語)。然而，在這種肯定中，詩人的一些側面也往往被忽視。別爾嘉耶夫作為吉皮烏斯同時代的宗教哲學家，則從自己獨特的角度觀察、評價吉皮烏斯。

一、一個反詩意的存在

同屬宗教哲學領袖的別爾嘉耶夫，與梅列日科夫斯基并沒有太好的私交，但與其妻子季·尼·吉皮烏斯卻建立了真正的友誼。別爾嘉耶夫在自己的《思想自傳》中回憶說，他們“有過非常頻繁的書信往來”。他認為，她“是一位極其出色的人，但也是位令人痛苦的人。她蛇一般的冷漠……身上缺乏人的溫情”。別爾嘉耶夫雖然“給予她的詩歌以很高的評價”，但他認為，“她并不是一個富有詩意的存在，而是像當時許多詩人一樣，是一個反詩意的存在。盡管那是一個詩歌繁榮的時代，但在俄羅斯復興的氛圍中卻缺乏一種詩性的東西。”［4］389

時隔幾十年后，在這部帶有回顧和總結性質的《思想自傳》里提到的吉皮烏斯，應該是她留給別爾嘉耶夫最深刻的東西：一個出色的人，卻“蛇一般冷漠”，“缺乏人的溫情”;可以創作杰出的詩歌，卻是一個反詩意的存在。

為什么在一個詩歌繁榮的時代，卻缺乏詩性的東西;一個富有才氣的詩人，卻是一個反詩意的存在?

吉皮烏斯可算作別爾嘉耶夫不多的幾位深交友人之一，不過正因了這種深交，卻更強化了他們的分歧與不同。而這一切又皆因了那個劇烈動蕩時代中各自不安的思考與選擇。

20世紀之初的那幾年，梅列日科夫斯基、吉皮烏斯夫婦一直致力于宗教－哲學探索，在當時那場熱烈的探索運動中，吉皮烏斯也是一位重要人物。他們組織宗教－哲學會議，辦雜志，寫文章，成為當時“新宗教意識”的先驅，直到1905年革命后他們遷居巴黎，在那里，他們依然是僑民的中心。

1905年革命之后的1906—1908年間，是俄國文化一個病態而深刻的危機時期，這一危機是對不久前發生的革命的親身體驗，并試圖對它加以思考引起的。這次危機最尖銳的時刻是在稍后的1909年，隨著《路標》的出版，圍繞著作者們所表達的思想而爆發的大辯論。當時，對文集作出最激烈反應的，不是來自社會民主陣營，而是來自不久前還是同盟者的象征主義者和進行宗教哲學探索的路標派。但分裂的出現要早得多，那是在梅列日科夫斯基夫婦舉辦《新路》和《生活問題》雜志期間，他們論證的“神權政治”顯然失敗了的時候。當時，在這兩份雜志周圍聚集了不久前的馬克思主義者，頹廢派，索洛維約夫主義者，彼得堡宗教哲學會議的參加者，還有羅贊諾夫式的人物。他們在文學和社會生活中是獨立的，不屬于任何團體，建立一種“新宗教意識”的渴望把他們聯系在一起，但是這一“新宗教意識”是一種相當流行的、內容不確定的、允許有各種不同闡釋的思想。這些各不相同的闡釋，正如雜志周圍那些人的各種各樣的生活感受一樣，五花八門。將各種力量積聚在一起的革命浪潮在相當程度上僅僅是防止他們分裂的一個外在的鐵鉤。1905年革命失敗，《生活問題》雜志停刊，其成員相當一部分僑居國外之后，這個鐵鉤子就不存在了，而“新宗教意識”思想，至少是1904－1905年所宣揚的那樣一種思想，顯然是過時了，它需要隨著思考所發生的諸多革命事件而發展——也正是在這一點上，先前的同盟者徹底分道揚鑣了。

1906年梅列日科夫斯基夫婦遷居法國，在那里他們生活得相當積極：他們的政治－文學－神秘主義沙龍里集中了俄羅斯僑民群體，他們恢復期刊，就俄羅斯革命發表文章，準備文集，與法國政治活動家建立聯系，并被深深拉進了圍繞政治的活動中。吉皮烏斯的名言“我們不是被驅逐，我們是使徒”正誕生于此時。《藝術世界》的創辦者阿·尼·別烏阿回憶說，在“沙龍里形成的簡直就是革命的公寓－指揮部，信仰革命的各色人等都經常往來于此。”［5］444在宗教領域，梅列日科夫斯基夫婦繼續致力于“宇宙的三位一體”、“第三約言的王國”的思想，認為這一“新宗教”應當取代歷史基督教。而在現實層面，他們努力鞏固和擴大團體，其精神核心是梅列日科夫斯基－吉皮烏斯－費洛索福夫這個三位一體。

當然，他們的沙龍依然是文學性的，那里因象征主義的命運、丘爾科夫的“邪說”、勃洛克的離經叛道、高爾基的社會民主主義等等而依然激情沸騰，那里思考、討論著報刊雜志論戰的戰略戰術。所有這些奇異地混合在一起，按照別爾嘉耶夫的說法，形成了某種狂熱的“神秘主義的氛圍”。

對于別爾嘉耶夫來說，這幾年更為積極的與其說是在社會活動領域，不如說是在創作和世界觀方面。但與梅列日科夫斯基夫婦相反，他越來越遠離神秘主義而走向“宗教的現實”。盡管別爾嘉耶夫一生都認為自己是“神秘主義的無政府主義者”和反抗者，但他的反抗性從這時開始越來越不是在教會外部，而是在教會內部，在歷史基督教的范疇中發展著，而不是企圖建立新的宗教。

自然，這樣的思想傾向在巴黎的朋友圈中引起了不快，因為，別爾嘉耶夫被梅列日科夫斯基夫婦認為是“自己人”，他被看作是最有可能的私人小團體的參加者。他決意不參加他們的“新教會”，強化了怨恨。相互的不滿和疏遠不斷加深，起初是思想上的，隨后是私人關系的。后來徹底決裂。別爾嘉耶夫在《思想自傳》里寫道：“文學宗派在我內心激起反感。我總是排斥建立小宗派式的教會的嘗試，我無法在創造新的秘密(指梅氏的“圣三”奧秘——筆者)中去想象新宗教意識。對我而言，新事物不在圣禮的領域里，而在先知里。”［4］405在這個意義上，泰奧菲勒·戈蒂耶大街(梅氏夫婦巴黎住地——筆者)事件，即梅列日科夫斯基和費洛索福夫公開反對別爾嘉耶夫，指責他偽善，僅僅是最后的一出戲。其實決裂早已成定局，早在別爾嘉耶夫與吉皮烏斯的往來信件中就已經充分顯示了這一點。

他們的通信表明，盡管別爾嘉耶夫與吉皮烏斯私人關系較好，但是在對教會的理解上，在對新宗教意識的詮釋上，他們之間存在著相當的分歧。別爾嘉耶夫在信中指出，吉皮烏斯在宗教探索過程中要建立的“新宗教”，有宗教宗派的傾向，在這種宗派中，人的個性會死亡。這是別爾嘉耶夫所不能接受的。雖然他肯定了吉皮烏斯在這場宗教革命和宗教復興運動中的先驅作用，也將其視為自己在精神上無比親近的人，偉大宗教進程的蒙難者，但是，他反對吉皮烏斯將自己的一切視為宗教本身，反對她認為只有自己的圈子才是教會的，只有在她身邊才會形成新的、永恒的教會，而在此外的一切都要受到審判的傾向。

在那幾年里，吉皮烏斯的宗教信仰與宗教思想具有重要的意義(甚至有研究者認為，梅列日科夫斯基的許多思想都是由吉皮烏斯的思想火花啟發而來)，她是一個“內心充滿反叛的探索者”，但是，她將自己封閉于一個神秘的小圈子，試圖建立一個“我們”的小教會，試圖成為拯救者，試圖“按照自己的愿望來塑造所有人和所有事”，把“同一使命強加給所有人”，走了一條神秘主義、宗派主義和禁欲主義的道路，在這樣一種近于宗教的狂熱中，迷失了自己。本該成為“充滿魅力、令人傾倒”的完整的人，卻沒有成為;本該“在自己的身邊播撒快樂，卻沒有這樣做”，成為了“蛇一般冷漠”、“缺乏人的溫情”的女人;本該是一個富有詩意的詩人，卻在自己營造的近于修道院的冷峻、神秘、清心寡欲的氛圍中成為了一個反詩意的存在。別爾嘉耶夫說：“我永遠都無法容忍對哲學、文學、藝術和一切文化財富的毀滅。”［6］一直以來，吉皮烏斯過于強烈、近于狂熱的宗教傾向，過于執著于“新宗教”、“新教會”的構建，損害了她的詩意。別爾嘉耶夫認為，“吉皮烏斯首先是一位富有思想性的作家，有時甚至是思想性過甚而損害了藝術靈感：她總是尋找‘意義’，有時讓人覺得她愛‘生活’不如愛‘意義’。”［1］“思想性”過剩，“詩性”不足。而且，“在吉皮烏斯遠不如詩歌的小說中，這種思想性更是采取了片面的形式，許多中短篇小說像是給指定的主題寫的”［1］。

這看似吉皮烏斯個人的問題，卻也折射著那個時代的問題，思想性過于充盈而損害了藝術靈感的現象，并非吉皮烏斯一人所有，她“像當時許多詩人一樣”。“盡管那是一個詩歌繁榮的時代，但在俄羅斯復興的氛圍中卻缺乏一種詩性的東西”。雖然“新宗教”意識的探索對于那個時代具有無可置疑的意義，可是極端的、走火入魔的實踐，必定會帶來對自由、個性、創作的損害，這是別爾嘉耶夫可貴的清醒認識。

不過，在那樣一個疾風暴雨的時代，對于任何一位嚴肅面對生活的藝術家來說，有如此之多無法繞過去的問題，思想的緊張性恰恰是他們的創作中散發出來的一股內在力量。

雖然別爾嘉耶夫覺得吉皮烏斯“是位令人痛苦的人”，但這并沒有妨礙他高度評價她作為一個詩人的獨特性和價值。她本人才情橫溢，思維敏捷，觀察準確，文筆犀利，這從她當時的一本隨筆《鮮活的面容》中可以得到印證。然而，因了她冷漠的個性(她很少感情用事，很少能感到她的激動與熱情的直接表達。——別氏語)，也因其不留情面的尖刻(她能高超地刺痛對手，而自己卻不動聲色。——別氏語)，以及她總有的一種“小圈子”傾向的封閉，所以，她的價值很少有人能認識，并對其作出正確評價。尤其是，她還有著極端頹廢派的名聲。在當時對頹廢派的一片責罵聲中，更是少有人去觸碰這朵“罌粟花”。然而，別爾嘉耶夫1909年撰寫的文章《克服頹廢主義——論季娜伊達·吉皮烏斯》，為吉皮烏斯辯護。

二、一朵罌粟花

別爾嘉耶夫的文章緣起于吉皮烏斯于1908年以安東·克萊尼的筆名(男性名字)出版的文集《文學日記》。其中收錄了吉皮烏斯八年間的文章。主要有《生活的面包》，《愛的批評》，《當代藝術》，《新小說》，《我的閱讀》，《兩頭野獸》，《我?非我?》，《關于戲劇的話》，《永恒的猶太人》，《需要詩歌嗎?》，《情愛》，《論鄙俗》，《什么和怎么》，《給異口同聲的批評》，《夏日里的思索》，《日常生活與事件》，《所有人反對所有人》，《頹廢主義和社會性》，《世界缺席》，《詩人的散文》，《人與沼澤》，《在尖端上》，《可憐的城市》，《巴黎寫真》等。在文章一開始別爾嘉耶夫就講道：“對這位受到不公正和不正確對待的作家，我想說幾句話為之辯護。安東·克萊尼有著極端頹廢派的名聲，他的寫作被認為無人能懂也人無人需要。況且大家知道，這位敢于寫嚴肅與深刻問題的安東·克萊尼不是別人，而是一位女詩人。除了她自己人的小圈子，沒有人讀過她的東西，在此之前，沒有一本公開發行的雜志愿意發表她的作品。而當一個人認真而不帶偏見地讀完安東·克萊尼的《文學日記》后，就會承認，這是位充滿智慧的作家，思想敏銳，充滿對生活的崇高意義的信仰，不懈地追求向上。安東·克萊尼與季·吉皮烏斯是同一人，不僅沒有損害她的聲譽，甚至提升了她的聲譽。季·吉皮烏斯是我們時代極富天才的女詩人，她獨具風格，人們對其的評價還相當不夠。”［1］針對吉皮烏斯“極端頹廢派”的名聲，別爾嘉耶夫作了仔細的甄別。他認為，雖然季·吉皮烏斯是俄羅斯頹廢派運動的先驅之一，與頹廢派有著毋庸置疑的關系，但這只是其一部分，因為她在頹廢派中的角色是特殊的，在她身上已經表現出克服整個頹廢主義的可能性。別爾嘉耶夫認為，吉皮烏斯的詩歌是“祈禱般的詩歌”，其中“活躍著個人緊張的情感和對上帝緊張的尋求”。雖然“在一些詩歌中也感覺到某種陰暗的東西，某種魔鬼的神秘，危險的雙重性，但卻從未失去希望”。別爾嘉耶夫指出，在吉皮烏斯身上可以區分出“頹廢期”與“超越頹廢期”。在她的“頹廢時期”，她超越了人的邊界，因之失去了“我”與“非我”的區別，試圖像愛上帝那樣愛自己;但即便是在她的“頹廢時期”，“她也從沒有與頹廢主義的印象派，與頹廢主義的思想貧乏摻合在一起”。別爾嘉耶夫說：“可以感覺到，吉皮烏斯不懈地與自己身上某種陰暗的天性進行斗爭，不想毀掉自己的人格，以某種準則來對抗那些陰暗的力量。這種為了拯救自己而展開的激烈的與自己的內在斗爭，使她區別于其他頹廢主義者。”［1］

在那樣一個各種思潮流淌膨脹、魚龍混雜的時代，嚴格辨別它們，就顯得尤為重要。別爾嘉耶夫正是以冷靜的哲學家的眼光來甄別一切。早在《論〈文學的衰落〉》一文中，別爾嘉耶夫就已經嚴格區分了“新藝術與色情文學、宗教－哲學探索與頹廢主義、基督教與神秘主義的無政府主義、楚爾科夫與布爾加可夫、楚科夫斯基與梅列日科夫斯基、比爾斯基與弗·索洛維約夫、維杰金特與陀思妥耶夫斯基等等”［7］。在這里他又嚴格區分了頹廢主義內部的問題，將吉皮烏斯與其他頹廢主義者區分開來。

吉皮烏斯自覺地實踐著象征主義對詩歌的理解，因此她的詩歌大多是表達自己對宗教、世俗世界的理解。詩歌在她那里揭示事物的秘密，歌頌永恒，連接上帝。她的那些過于抽象的詩《鑰匙》、《祈禱》、《神秘莫測的》、《永恒的女性》等，是通過詩歌傳達某種觀念。正如她所說的，所有真正詩人的詩，都是祈禱。詩在更高層次上隱喻著人與上帝的聯系，所有的詩歌都不過是祈禱在我們靈魂深處迸涌出來的形式而已，我們賦予詩歌的文字、韻律、節奏都不過是人在向上帝祈禱時各種各樣的變體，是美麗的禱辭。她的詩歌，體現出這位女詩人對存在所抱有的“詩意的永恒渴望”，以及在苦難中的掙扎，在絕望中的高傲。

所以，別爾嘉耶夫指出，吉皮烏斯的頹廢主義本身，與那些唯美的頹廢主義者少有共同之處。他說：“吉皮烏斯的頹廢主義本身，與比如說巴爾蒙特的頹廢主義是相對立的兩極。對于吉皮烏斯來說，生活是極端艱難的，而非極端輕松的。她完全不是唯美主義者，她無法本能地、靠無法捉摸的印象、美麗的斑點、別出心裁的線條生活。……美之宗教之路似乎對她是關閉的，也滿足不了她，她總是與我們的《藝術世界》培育出來的那些唯美的頹廢主義者少有共同之處。比起這些膚淺的唯美的頹廢主義，她所體驗的頹廢主義與陀思妥耶夫斯基的一些主人公有更多共同之處。這種頹廢主義體驗內在地必然走向宗教道路，也只有宗教可以克服。作為詩人和頹廢者的季·吉皮烏斯很少有直接的幸福，生活對她來說是艱難的，她沒有在藝術本身中找到意義，通向世界的道路是關閉的，于是她在新宗教意識中尋找幸福。”［1］別爾嘉耶夫在《論〈文學的衰落〉》中曾指出：“頹廢主義與宗教……內在地深刻對立，相互排斥，并且在最大限度上只能是敵人。”［7］因此，他認為，吉皮烏斯緊張的精神探索正是宗教的探索，是宗教中的“自我的拯救”，而非頹廢主義。他將吉皮烏斯與“陀思妥耶夫斯基的一些主人公”相比，認為他們“有更多共同之處”，我想這里指的是斯塔夫羅金和伊凡之類的人物。他們緊張的精神探索“必然走向宗教道路，也只有宗教可以克服”。這樣，就將吉皮烏斯的“頹廢”與“像是裝滿各種感受的袋子”的頹廢者區別了開來。別爾嘉耶夫認為吉皮烏斯的努力，不僅是對自己的超越，也是對整個頹廢主義的超越。他說，現在《文學日記》的作者安東·克萊尼，是“在克服過去的那個季·吉皮烏斯的頹廢主義，也是在克服各種頹廢主義。安東·克萊尼的整個《文學日記》不是別的，正是這種克服”。別爾嘉耶夫認為，安東·克萊尼那些似乎顯得過于隱秘和小團體性的許多思想，具有普遍和廣泛的意義，“是專門用來克服頹廢主義的”;“文集本身已經滲透了正面的宗教世界觀，作者將這種世界觀獨特地運用于所有的生活和文學現象”。“安東·克萊尼給我們的頹廢派的無思想性、膚淺的唯美主義以沉重打擊。這些打擊比我們的文學保守派要有力得多。安東·克萊尼了解頹廢派的秘密，了解它的弱點，又不否認它的長處和功績”。別爾嘉耶夫認為，頹廢派的功績在于，使得“藝術的自由，對藝術價值的尊重”，“在我們的意識中獲勝”。

那么，吉皮烏斯在克服頹廢主義中，提出的核心問題是什么?換句話說，她在哪個層面上超越了頹廢主義?別爾嘉耶夫認為，吉皮烏斯“在克服頹廢主義中提出的中心問題是，人和人的限度問題”。

這當然是“一個復雜而難解的形而上學問題”。吉皮烏斯不是哲學家，沒有哲學方面的素養，也許很少了解哲學關于人的問題的解決。其表述帶有明顯的小品文特點。不過，這并沒有妨礙她對這一問題的解答。別爾嘉耶夫說：“這位作家天生的聰穎和強烈的人格感幫助她弄清復雜的哲學問題，告訴了她經得起嚴格哲學驗證的答案。她敏銳地領悟到，人將毀于極端的不受任何限制的個人主義，頹廢主義就是毀滅，而不是個人的勝利。”［1］吉皮烏斯將自己的“我”與“非我”聯系起來，也意識到并承認他人的“我”，這是安東·克萊尼深刻理解和感覺到的確鑿真理，而頹廢派們卻沒有理解、也沒有感覺到的心理學和認識論的真理。頹廢派們沒有意識到“我”與“非我”的區別，不承認他人的“我”。在他們那里一切都混淆和糾纏在一起，“我”膨脹到吞噬一切的地步，因而“我”迷失、消散，“我”的意識也不復存在。別爾嘉耶夫認為：“頹廢主義者心理上沒有任何中心，一切準則皆被否定，因而個性消散;個人死亡，瓦解于破碎的、短暫的感受和瞬間。在這個意義上頹廢主義是反個性主義的，在自己身上體現出個性的消失和對其的徒勞尋找。個人主義的過度發展，病態的‘唯我主義’，無異于個性的死亡和瓦解。”［1］別爾嘉耶夫的這些分析是他一貫的關于個性的思想，他也正是在這一理論基礎上解讀吉皮烏斯超越頹廢主義的價值。

別爾嘉耶夫在《克服頹廢主義》一文的論述中，著重評價了吉皮烏斯的幾篇文章，其中之一是《情愛》一文。我們認為，別爾嘉耶夫特別提及該文是因為，關于基督教中的性問題，關于基督教應該怎樣對待性問題，其實是那場“新基督教”運動中的核心問題之一。此前不僅有弗·索洛維約夫關于愛的學說，也有羅贊諾夫提出的“肉體”問題，別爾嘉耶夫本人也十分關注此問題，他認為，性其實不是一個生理問題，而是一個哲學問題，是一個個性是否完整的問題。別爾嘉耶夫在吉皮烏斯的《情愛》一文中讀出了她關于愛的思想，認為“關于崇高的愛情的理想”是她“最珍愛的理想”，“這是一種非常接近弗·索洛維約夫的關于愛的學說”，而且，這一接近，不是機械的接受，而是“經過自身深思熟慮、賦予自己的經驗之后”的接近。別爾嘉耶夫認為，吉皮烏斯“最敵視羅贊諾夫及羅贊諾夫思想，家族血緣式的愛，無個性的性本能”。其實，別爾嘉耶夫本人也對羅贊諾夫關于性愛的某些思想予以了批評。他說：“吉皮烏斯最獨特最有力之處在于，對舊式愛情的批判，敏銳意識到由于這一無個性的生理和心理之愛帶來的個性的死亡，敏銳意識到只有與基督相聯的個人的愛才能拯救個性。”［1］這也是別爾嘉耶夫堅持的觀點。他還發現，吉皮烏斯“也十分珍視關于性的改造的思想”。不過這一“會被當代理性認為是瘋狂之想”的思想并沒有被吉皮烏斯很好地表達，別爾嘉耶夫認為，她“預感到的，要比她哲學地表達的要多”。

“如果關于新型愛情的理想是她的靈魂，那么關于日常生活和事件的思想就仿佛是她的肉體”。因此，別爾嘉耶夫就吉皮烏斯的另一篇文章《日常生活與事件》也作出了評價。他發現，吉皮烏斯不喜歡日常生活，與所有日常生活脫節。日常生活對于她來說是靜止，是運動的停滯。日常生活與事件、與運動、與動態相對立。真正的生活不是在日常生活中，而是在事件中。把生活與日常生活相混淆——是可怕的混淆。別爾嘉耶夫指出，吉皮烏斯渴望新的生活，舊生活及其瑣碎是不能承受的無聊，只有事件才能帶來新生活;她歡欣的是飛奔向前的列車，它的疾馳使人看到新生活，新天地。其實，當時對日常生活的批判，并非吉皮烏斯一人，許多人都在談論日常生活的死亡。這其實是一個形而上的問題，即日常生活的鄙俗，是精神生活的死亡。別爾嘉耶夫指出：“在她身上最為寶貴的東西是同鄙俗、同平庸、同生活的庸常化、同生活的灰色單調的不懈斗爭。”［1］在吉皮烏斯這個看似極其“頹廢”的詩人身上，有著正面、光明的東西。“她身上有著向前的渴望，飛翔的渴望，有著對生活意義的信仰，對生活節日(“日常生活”與“生活節日”，這里都是隱喻。——筆者)的期待”。

吉皮烏斯的《日常生活與事件》主要是以契訶夫為寫作對象的，她認為契訶夫無法擺脫日常生活。她寫道：“契訶夫深陷日常生活中——可又恨它，被它折磨。恨它——可又愛它，了解他。這就像有時我們恨自己的手——可它畢竟是自己的，它比其他人的手離你更近，你無法割舍它。為了拯救心臟，要割舍它，是需要罕見的勇氣的。契訶夫沒有這個勇氣，他就這樣苦惱著這一充滿愛的恨，直到死。”［2］290別爾嘉耶夫說：“如果說安東·克萊尼對待契訶夫有失公正，那么對充滿了晦暗的憂傷、預示著虛無的絕望的契訶夫式的東西的嚴厲審判是公正的、正確的、有價值的。安東·克萊尼無法忍受庸常，無法忍受絕望，不愿多愁善感，她永遠希望并給人以希望。她無法忍受與無意義的生活妥協，這一不妥協性就已經具有巨大的意義。”［1］

在別爾嘉耶夫對吉皮烏斯的整個態度中，也許最不能讓別爾嘉耶夫接受的就是吉皮烏斯的“小圈子”傾向。別爾嘉耶夫多處提到了這一點。他認為，吉皮烏斯“具有明確清晰的思維，樸素通俗的語言。但是這種看似明確和樸素，卻有某種視覺上的欺騙性”。她“通俗的語言只有極少數人懂，只有被揀選的人懂”。她在寫作上“仍然是一個小圈子式的作家。她希望走出私人封閉的圈子，希望走向所有人，但是在這一點上她并不總是成功”。她“在克服頹廢主義，在與頹廢主義作斗爭，但只是在私人的、封閉的圈子里進行的。她與頹廢主義的激烈斗爭只有接觸這個圈子的人才理解”。她“過于堅信自己道路的正確性，對于同樣走向羅馬的其他道路沒有足夠的認同。《新路》是我們的宗教－哲學探索的一環，自然是鮮明的有價值的一環。但是要知道《新路》不是探索唯一的發祥地，不是唯一的道路，不是唯一的‘新’路。這一新路應當走向共同的軌道，那時其中有價值的東西才能實現。而她只愿意走向‘新道路’的源頭。這是小圈子的視野。如果希望擴大自己思想的影響，希望與具有其他源頭的思想交流，就必須擺脫這種視野”［1］。在吉皮烏斯關于新生代文學批評中的小圈子傾向，別爾嘉耶夫也指出，“在文集的其他文章中可以感到對文學新生代的抱怨。安東·克萊尼關于文學新生代的說法是公正的，很好地理解了他們的病癥所在。但也許少些對自己一代、對自己的圈子的辯護，會更令人愉快”［1］。而在評論吉皮烏斯的文章《世界缺席》時，別爾嘉耶夫又指出，“這篇評述《宗教問題》文集的文章，過于激烈地命名為《世界缺席》，直接觸及了舊基督教與新基督教問題，文章寫得十分犀利，對其中幾位作者的評論十分中肯而尖刻，主要的駁斥似乎也是正確的。但是，文中有某種不明確的東西，首先是安東·克萊尼對待基督教，對待基督教中的永恒問題的態度不明確;尤其不明朗的是，她如何克服她在文集中看到的那種聚合性的不足，她是否知道通向宗教的社會性的正確無誤的道路。總之，安東·克萊尼的不足是過于自我肯定，過于膨脹地相信自己及其密友們找到了唯一正確的道路，而對別人的正面價值評價不足”［1］。甚至在別爾嘉耶夫關于吉皮烏斯的《文學日記》的評論文章已經完稿，讀到了吉皮烏斯的另一篇文章《白箭》時，又發現了吉皮烏斯的“小圈子”傾向，這幾乎讓別爾嘉耶夫否定了吉皮烏斯對頹廢主義的超越，他說：“我很悲哀地感到，安東·克萊尼還沒有克服頹廢主義，在自身還沒有戰勝頹廢主義的自戀和頹廢主義對世界的蔑視，還沒有從頹廢主義的小圈子走向廣闊的世界生活。”［1］

但是，別爾嘉耶夫還是指出：“原則上講，安東·克萊尼在自己同頹廢派的論戰中是正確的，是完全正確的。……他對當代藝術感到失望，在其根子里看到了原來的那種實證主義。在新藝術中有的只是激情，它被神秘主義的希望所吸引，而一切都以漂亮的廢話告終。現在藝術發生著深刻的危機。沒有任何重大的、重要的、永恒的東西。‘新’藝術很快就老化了，文學中又等待著新詞兒的出現，而新詞兒是不可能成為抽象的自足的藝術的……在任何時候在所有方面安東·克萊尼贊成自覺性，反對自發性。她與當下的無意識性和無理性傾向作斗爭……與已經成為混亂時代的時髦的無思想的自發性的斗爭，無疑是巨大的功績。……我希望重新公正地對待安東·克萊尼－季·吉皮烏斯，承認這位引人注目的作家和人物，我們宗教探索的重要參與者的功績。不過同樣希望她走出令人窒息的小圈子，更多地重視不是經由‘新路’得到的世界的價值。”［1］

注釋：

①這些文章指：季心屏.死鷹之歌：姬娜伊達·吉皮烏斯詩試析［J］.名作欣賞，1988(3).

汪劍釗.“詩歌是一種祈禱”：俄國女詩人吉皮烏斯簡論［J］.國外文學，1997(4).

黎皓智.仇恨心理與故土情懷的奇妙結合：淺論吉皮烏斯離開俄羅斯以后的詩歌創作［J］.俄羅斯文藝，2005(1).

范文艷.雪的火：淺析吉皮烏斯創作的矛盾性［J］.山花，2011(12).

②孫文波.我眼中的吉皮烏斯，張檸.慌亂的回聲［EB/OL］.豆瓣讀書.

③吉皮烏斯.吉皮烏斯詩選［J］.盧永福，譯.國外文學，1988(4).

吉皮烏斯抒情詩五首［J］.飛白，譯.名作欣賞，1988(3).

季·吉皮烏斯抒情詩四首［J］.汪劍釗，譯.俄羅斯文藝，1994(2).

吉皮烏斯僑居國外時期詩選［J］.黎皓智，等譯.俄羅斯文藝，2005(2).

④跨世紀抒情［C］.荀紅軍，譯.北京：工人出版社，1989.

劉象愚，主編.20世紀外國詩歌經典［C］.北京：北京師范大學出版社，2004.

⑤阿格諾索夫.白銀時代俄國文學［M］.上海：譯林出版社，2001.

潞潞，主編.準則與尺度：外國著名詩人文論［C］.北京：北京出版社，2003.

王敏.與101位女作家的私人約會［C］.桂林：廣西師范大學出版社，2003.

張冰.白銀時代俄國文學思潮與流派［M］.北京：人民文學出版社，2006.

李輝凡.俄國“白銀時代”文學概觀［M］.北京：中國社會科學出版社，2008.

⑥梅烈日科夫斯基傳［M］.施用勤，等譯.北京：華夏出版社，2001.

吉皮烏斯.往事如昨：吉皮烏斯回憶錄［M］.鄭體武，岳永紅，譯.學林出版社，1998.(又譯：那一張張鮮活的面孔［M］.鄭體武，岳永紅，譯.廣州：花城出版社，2012.)

⑦吉皮烏斯.吉皮烏斯詩選［M］.汪劍釗，譯.石家莊：河北教育出版社，2003.

［1］別爾嘉耶夫.克服頹廢主義：論季娜伊達·吉皮烏斯［N］.莫斯科周報，1909 －05 －16.見：http：//krotov.info/library/02_b/berdyaev/1910_4_156.

［2］安東·克萊尼.文學日記［M］.圣彼得堡：М.В.彼羅什科夫出版，1908.

［3］Гиппиус，Литературный дневник (1899 － 1907) ［M］.СПб，1908.

［4］Н.А.Бердяев.Самопознание［C］// Русская идея.Москва，2004.

［5］А.Бенуа.Мои воспоминания［M］.Москва，1980.

［6］В.Аллой.Письма Николая Бердяева［M］.Париж：Atheneum，1990.

［7］ Н.А.Бердяев.Лumитер Amурном Pасnаòе［J］.Московский еженедельник，1908.№49.С.39 － 53.見：http：//www.krotov.info/library/02_b/berdyaev/1910_4_142.html.