理雅各英譯 “崇德辨惑”辨——以哲學詮釋學的視域

李麗琴

在哲學詮釋學的視域中，理雅各英譯 《論語》作為一種歷史流傳物進入我們的問題視域，原因有三：

第一，它是作為一種語言流傳物被遞交和訴說給我們的，其文字符號對一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的。因此，理雅各英譯《論語》文本具備完全的詮釋學意義。

第二，理雅各作為譯者，恪守 “非同一般地忠實于原文”的翻譯原則［1］（P74），力圖在譯文中保持原文所指的意義。但是，由于他的譯作所針對的是英語世界的讀者，他必須使自己所理解的意義在新的語言世界中以一種新的方式發生作用，那么，他的翻譯過程就已經是解釋的過程。理雅各對于 《論語》原文文本先給予他自己的解釋過程，其實已經涉及對文本的理解問題，這也使得對理雅各英譯 《論語》的研究可以真正轉向詮釋學領域。

第三，在理雅各英譯 《論語》過程中所發生的以漢語和英語為媒介并在二者間取得相互一致的過程就是理解的過程。其中，理雅各使用英語表述 《論語》本文的意義，他自己的思想已經參與進去。在這當中發生的理解過程，乃是一種真正歷史的生命關系。“理解的語言性是效果歷史意識的具體化”。理雅各的英譯 《論語》，是在對本文內容理解的指導下對本文的再創造。盡管理雅各在翻譯中力求 “忠實”，但在一些原文和歷代注疏都含糊不清之處，理雅各清楚說明了自己的理解。而正是在這些地方，我們發現了理雅各對 《論語》本文意義的新的創造性理解。在一定程度上，這些理解比原文及其注疏更為清楚和更為明白，使得圣人言語在理雅各的理解中顯出一種特有的新活力。我們以理雅各英譯 《論語》對“崇德辨惑”的理解為例加以說明。

一、“崇德辨惑”之為一個問題

在 《論語》中，關于 “崇德辨惑”問題的討論出現過兩次。《顏淵》篇載：

子張問崇德辨惑，子曰： “主忠信、徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”

樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問崇德，修慝，辨惑。”子曰： “善哉問！先事后得，非崇德與？攻其惡，勿攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？”

先儒對于這一問題的討論，主要集中在以下三個方面：第一，關于 “崇徳辨惑何以有是目而子張樊遲皆以為問”的討論，先儒多認同 “此必古語”說。如朱熹認為，“崇德辨惑”一說，“或古有是言，或世有是名”，圣人標而出之，意在使之成為諸弟子入道的門戶。［2］（P440）第二，關于“問有詳略而答亦不同”的討論，先儒多認同子張樊遲性情各異，“各從其切己上問，圣人亦各從其切己上答。此師友問答之有同異也”［3］（P664）。這一討論也成為后世學者認同孔子因材施教的教學方法的論據之一。［4］（P16）第三，關于 “問辨惑何不教之以辨之之方”的討論，先儒多認同 “圣人各因切己之失處而告之，是即示之以辨之之方也”［5］（P665），“既能別此是惑，則當祛之”［6］（P2503）。即所謂 “知惑辨惑”論，“知得此種是惑，便是辨也”［7］（P595）。這是肯定圣人于此已經指明辨惑之方法的觀點。

先儒在以上三方面結論性的討論之外，至少尚余兩個有爭議的問題，是時至今日仍需學者思考的關鍵。其一，孔子所謂 “崇德辨惑”，到底所“辨”何 “惑”呢？朱熹對 “惑”的理解是： “愛惡，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。以愛惡而欲其生死，則惑矣。既欲其生，又欲其死，則惑之甚也。”［8］（P136）可是，清代學者劉臺拱已然指出： “人情于親戚骨肉，未有不欲其生者，仇讐怨毒，未有不欲其死者。壽考之祝，偕亡之誓，于 古 有 之，豈 可 概 指 為 惑？”［9］（P295－296）那么，此惑何惑呢？其二，先儒所謂 “知惑”即為“辨惑之方”，是否能夠成為 “辨惑”以至于 “袪惑”問題的答案？先儒已然質疑，“彼專以知之言，則不盡乎圣人之意”［10］（P440），尚需學者 “審而戒之，以辨其惑”［11］（P440）。

今人對于 “崇德辨惑”之 “惑”的解釋，常以 “迷惑”或 “疑惑”為注，且未對此有所說明①參見楊伯峻：《論語譯注》，135、138頁，北京，中華書局，1980；黃克劍：《論語解讀》，253、261頁，北京，中國人民大學出版社，2008；傅佩榮：《傅佩榮解讀論語》，208、215頁，北京，線裝書局，2006。，這無異于以惑釋惑，惑猶為惑，使得 “崇德辨惑”之 “惑”成為一個高度存疑的問題。其中有直言 “疑問”的［12］（P172），更有尚在爭議當中的。②見于徐晉如、楊昊鷗主編：《解 “毒”于丹》，35頁，北京，中國物資出版社，2007。另外，錢穆也以 “中庸”言 “辨惑”。他釋 “惑”為 “心有所昏昧不明也”。“辨惑者，辨去其不明，略猶中庸言道問學”。錢穆：《論語新解》，293頁，成都，巴蜀書社，1985。在 《顏淵》篇英譯譯文的相關注釋中，利斯用unclear和obscurity等詞來說明他對于這個問題的疑惑；而在1994年，張岱年發表 《孔子“崇德辨惑”之教》一文，就提出 “辨惑”對于今天時代的重要意義。［13］（P16）然時至今日，有關于此的文章寥寥無幾。

我們注意到，子張樊遲俱以 “崇德辨惑”為問，其本意乃是提出 “如何而始可謂是崇德辨惑”的問題［14］（P293），圣人以 “主忠信、徙義，崇德也”，直接回答了 “如何而始可謂是崇德”的問題；而對于 “辨惑”，圣人只是描述了 “惑”在愛惡、生死及憤怒三方面的表現狀態，卻并未直接回答 “如何而始可謂是辨惑”的問題。這樣，傳統的注疏之學均止于 “人當有常德”的教導［15］（P2503），而對于 “惑”之為 “惑”的深層原因卻未加以探討，以至于在如何 “辨惑”以至于“袪惑”的問題上始終蒙昧不清。

在此，我們嘗試經由理雅各英譯 《論語》對于 “崇德辨惑”的理解，探討 “崇德”與 “辨惑”的關系，以及 “辨之之方”的答案問題。

二、“惑”之為Delusions

“惑”之為delusions，這是理雅各對 《顏淵》篇中出現的四個 “惑”的翻譯。 《論語》中的“惑”字，一共出現過十次，而只是在 《顏淵》篇中，理雅各以discover delusions譯 “辨惑”。另外，我們對比同一篇目的其他譯文，竟再沒有哪位譯者選用delusions譯 “惑”。在哲學詮釋學的視域內，這一選詞上的特殊之處，尤其引人矚目。在英語釋義學背景中，delusion來自拉丁語delusio，其動詞形式為delude，意為a deluding to cause（someone，oneself）to believe wrongly，e．g．by blinding to the truth。delusion意為a deluding or being deluded，a false opinion or idea，a false，unshakable belief indicating a severe mental disorder［16］（P280），中文含義為： “被欺騙，被迷惑；謬見，錯覺；妄想等”。它通常用于表示 “荒謬的見解”，被人或事所 “迷惑”，有時包含著 “神經錯亂”，或者 “沒有區別真假的能力”。

我們知道，文本理解所關乎的整個過程，其實就是讀者對先給予他的一個個字詞所進行的解釋過程。《論語》本文的眾多解釋者在訓詁解釋時的選詞上的差別，并不是無足輕重的問題。恰好相反，解釋者選用的語詞表達問題，本就是理解本身的問題。就理解本文本身而言，解釋者在通過所選詞匯重新喚起本文意義的過程中，他自己的思想已經參與進去。這些詞匯，一方面要把本文描述的對象表述出來，另一方面也是解釋者自己的理解的表述。換句話說，不同的解釋者選用不同的詞匯，表達自己對同一內容的不同的理解。理雅各以delusions釋 “惑”，至少在以下三方面值得關注：

第一，確定 “崇德辨惑”之 “惑”為delusions，使之區別于 《論語》文本中所涉及的諸如“四十而不惑”、“門人惑”或 “知者不惑”等“惑”的意義，以避免使 “崇德辨惑”之 “惑”的所指意義產生模棱兩可的理解。

第二，確定 “崇德辨惑”之 “惑”為delusions，使 “惑”之 “被迷惑 （惑闇）”的意義得以保持，并在英語世界中以一種新的方式發生作用。《說文》釋 “惑”為 “亂”，段玉裁注曰：“亂者，治也。疑則當治之。”［17］（P515）“惑”本有 “迷”與 “疑”的含義。故而 《玉篇》釋 “惑”為 “迷”［18］（P76），而《字匯》釋 “惑”為 “疑”［19］（P561）。理雅各在 《中國經典》第一卷附錄的漢語字詞釋義中，釋 “惑”為（1）To be deceived，deluded，delusion； （2）To doubt，have misgivings。［20］（P469）他 一 方 面 保 持 了“惑”之 “疑惑”、“惑闇”、“嫌怪”和 “迷惑”等意義［21］（P799），另一方面，也使 “崇德辨惑”之 “被迷惑 （惑闇）”（delusions）意義明確區分于doubts和perplexities等意義。“惑”之為 “惑闇”，意為 “昏昧迷亂”， “糊涂不明”。［22］（P568）《大戴禮記·盛德》有謂 “迷惑失道”，王聘珍解 “惑”為 “惑闇”［23］（P146）， 又 釋 “惑 闇 ” 為 “迷 于 不 明 之處”［24］（P91），這一意義與delusion之 “被迷惑”和“謬見”等意義取得一致，經由delusion這一媒介，理雅各使英語世界的讀者能夠理解 “崇德辨惑”之 “惑”的意義。與此相關的旁證也可在理雅各英譯 《孟子》、 《莊子》和 《左傳》中找到。在與 “昏昧迷亂”相關的 “惑”的表達中，理雅各均選擇delusion譯 “惑”。

第三，確定 “崇德辨惑”之 “惑”為delusions，使 “惑”之意義在由本文內容所傳介的意義域之內，獲得了一種人性論意義上的理解。

“崇德辨惑”章之所謂 “惑”，誠如劉臺拱所言，實乃人之 “好惡無常”與 “忿懥無節”的本性的顯現。他斷言：“人性之偏，好惡為甚。內無知人之明，外有毀譽之蔽，鮮有至當而不易者。”［25］（P295－296）這 已 是 立 論 于 人 性 層 面 的 討 論。《大戴禮記·曾子立事》篇有言：“喜怒異慮，惑也。”王聘珍注為：“慮，思也；異慮者，逐物而遷，不與心謀也。”［26］（P76）人之喜怒愛惡的顛倒瞀亂，反復無常，一方面顯明人之本性中固有的變易性，另一方面則顯明，人在一種盡管存在于他內心之中，卻是異己的、盲目的力量支配下的軟弱無力性。當人處于被迷惑的昏昧迷亂中時，就是 “好惡無常”與 “忿懥無節”之時，也就是所謂 “惑者”。而且，在相當大的程度上，人之“惑”常常本于人之任意妄為和固有的自我中心傾向。

Delusion之 “謬見、錯覺、妄想”的意義，所意指的正是人之錯謬的任意妄為的行為。值得注意的是，在KJV版本的 《圣經》中，delusion出現在 《帖撒羅尼迦后書》的2：11，“And for this cause God shall send them strong delusion，that they should believe a lie．”其中的delusion列 《斯特朗希伯來文大辭典》（Strong's Hebrew Dictionary）第G4108則，延伸自第G4106則，意為 “迷失”或 “錯謬”。因此，理雅各選擇delusions譯 “崇德辨惑”之 “惑”，在最大限度上實現了中英文語言間的一致性。那么，當 “惑”之立論在于 “人性之偏”時，“辨惑”以至于“袪惑”如何可能呢？讓我們回到 “崇德”看一看理雅各的理解。

三、“主忠信”之為first principles

“崇德”與 “辨惑”，其實是一個問題的兩個方面。子張問崇德辨惑，孔子以 “主忠信、徙義”言崇德，實際指明了 “德”之內涵在于 “主忠信”，而 “徙義”，實乃 “崇德”的一種途徑。可是，問題在于，“崇德”與 “辨惑”的關系何在呢？

張岱年認為，“崇德辨惑可以說都是孔子思想的主要內容。崇德是孔子的中心思想，辨惑是孔子的主要思想方法”［27］（P16）。然而我們已然發現，“崇德辨惑”之 “惑”實為 “人性之偏”，辨識人性中固有的 “好惡無常”與 “忿懥無節”，固然可以作為崇尚德行的一種方式，可是，如何經由 “辨惑”達至 “崇德”的境界呢？

南懷瑾以 “知人易，自知難”為題標示 “子張問崇德辨惑”一章［28］（P487），其實已經在一定程度上說明了由 “辨惑”到 “崇德”的艱難之處；皇侃則將 “惑”定位為 “我心不定”的結果［29］（P854），那么，心如何定呢？這一思考已涉及個體生命安頓的問題。在此，如果我們相信圣人之言為曲而中，那么，圣人指示的 “辨惑之方”何在呢？

理雅各的譯文為我們指示了一個理解 “崇德辨惑”的方向。理雅各譯 “主忠信”為Hold faithfulness and sincerity as first principles，將“忠信”首先確立為第一原則。在西方，所謂“principle”，即 an essential truth upon which other truths are based［30］（P888），essential或 principle本指事物的本然性質，是我們所知道的作為某個東西基礎的東西，有了這一基礎，我們才能言說與它有關的其他東西。而first principle在亞里士多德那里，實際是被當做運動的 “理由”或 “原則”，即所謂 “不被推動的推動者”。它代表了運動的現實的和永恒的原則。在這一意義上，first principle可以作為理雅各對于孔子所謂 “忠信”原則的本體論層面的理解。

換句話說，理雅各實際上將 “忠信”視為孔子為自己的思想和信仰設定的一個終極源點，孔子以這一源點承納自己安身立命的終極關懷，并以此構建其生存意義及價值追尋的終極本體。

在中國傳統的釋義學背景中，“主”屬 “‵”部，以六書論屬于指事字。 《說文·‵部》謂“有所絕止，‵而識之”，并釋 “主”為 “燈中火”。段玉裁注 “‵”部為 “凡物有分別，事有可不，意所存主，心識某處者，皆是”。并注“主”為 “其形甚微而明照一室”［31］（P216）。許慎和段玉裁對 “主”之本義的理解，在更多的意義上是指向 “中心”與 “根本”的意義。“主”被解釋為 “根本”意義的用法，也見于諸多古代典籍的注疏之中。《急就篇》卷三 “腸胃腹肝肺心主”，顏師古注：“主者，言心最在中央，為諸藏之所 主。”［32］（P39）《大 戴 禮 記 · 曾 子 立 事》謂：“言必有主，行必有法。”王聘珍注 “主”為 “本也”［33］（P74）。 《禮記·禮器》謂：“是故先王之制禮也，必有主也。”鄭玄注謂：“主，謂本與古也。”［34］（P1440）更值得注意的是，朱熹注 “主忠信、徙義”為 “主忠信，則本立；徙義，則日新”［35］（P136）。這也是在 “中心”與 “根本”的意義上理解 “忠信”的。

以 “忠信”為本，實則舉本統末，不僅立積徳之基，而且定辨惑之方。這一本體論層面的理解，奠基于真觀念所指示者必是事實的信念。人若是立定忠誠守信的原則，能夠唯義是從，就能使德行日益提升，從而不使愛惡蔽于心，則其惑判然矣。因此，在 “忠信為本”的意義域中，孔子在此言 “崇德辨惑”之教，將 “忠信”確立為first principles，其實已同時指明了 “辨惑之方”。“崇德辨惑”，實則蘊涵 “崇德以辨惑”之義。

詞義之外，對 “崇德以辨惑”之義的理解，也可從其內證和外證得到說明。在 《里仁》篇中，子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”孔子在此已明確指出，能夠改變人之好惡無常性情的唯一途徑，只在于 “仁”。理雅各對這一句的譯文是：It is only the （truly）virtuous man，who can love，or who can hate，others．而且他在注釋中明確指出，Only in the good man are emotions of love and hatred right，and to be depended on．在此，理雅各也是將 “仁德”確立為人之有可能規避 “好惡無常”與 “忿懥無節”等顛倒瞀亂性情的唯一途徑。這可視為 “崇德以辨惑”之義理解的一個內證。

此外，理雅各在此引述 《圣經·約翰一書》3：9的經文： “Whosoever is born of God doth not commit sin．”［36］（P166）意為 “凡從神生的，就不犯罪”。這一方面當然意在對比說明，另一方面也顯示，在理雅各的視域中，人之 “好惡無常”與 “忿懥無節”之性情，就是一種 “罪”（sin），而這種罪若不是倚靠上帝，斷不能消除或有所改變。理雅各透過萬有之源的上帝，透視人之 “能好人，能惡人”的可能性依據，也顯明其對于人之 “好惡無常”與 “忿懥無節”性情的理解，是設定于人性論和本體論層面的理解。

“崇德以辨惑”之義理解的外證，可以 《左傳》中的一個例子予以說明。《昭公二十八年》云：“夫有尤物，足以移人，茍非德義，則必有禍。”［37］（P2118）“尤”之意為 “特異的，突出的”［38］（P747），“尤物”在此指 “容貌艷麗的女子、特別漂亮的女人”。根據上下文，這一典故中的 “尤物”與 “禍”的后果直接相關，意指因美貌女性對男性的影響而改變男性甚至歷史的命運。而這里的 “移人”，常常是指人之被欺騙和蒙蔽的迷惑狀態而言的。理雅各譯為Those strange Beings are sufficient to move men（from their principles）；and if virtue and righteousness are not maintained，calamity is sure to come．［39］（P727）理 雅各對 “移 人”的 理解，是在于principles的動搖，擺脫這一迷惑狀態的途徑，只在于 “德義”。

不可忽略的是，對 “德以袪惑”的肯定與認同，其實已成為中國文化傳統的一個重要元素。在唐朝詩人元稹所作的 《鶯鶯傳》中，張生對崔鶯鶯始亂終棄的一個重要理由，就是視鶯鶯為“尤物”。而且，他自認為自己的德行不足以勝過尤物的魅惑，因此只有忍情，和她分手。［40］（P846）可見，自 《左傳》始，崇高的德行其實已經作為唯一能夠抗衡魅惑的手段和途徑，成為中國士人根深蒂固的一種觀念了。

作為19世紀英國乃至于整個西方世界最優秀的漢學家之一，理雅各英譯 《論語》的意義絕不止于文本翻譯方面的價值。在中國傳統的經學注疏未及關注的細微之處，理雅各常常加以仔細而精確的區分，力圖 “找到那些表面上無意義的意義，發現那些隱藏在詞語和文本之中的東西”［41］（P273）。在這一意義上，理雅各可謂是一位真正的 “譯者—闡釋者—評論者”。他所做的中國典籍的翻譯工作，已遠遠超越所謂的傳統傳教士的辯護式的方式，而是在哲學、歷史和文獻學的意義上，“發現中國在世界歷史和思想譜系中的位置”［42］（P62）。可以說，理雅各所竭力追求的“為第一百個讀者”［43］（P42）所做的這一切的工作，在今天的國學研究中，正在越來越多地以一個“他者”的身份為我們提供一些有價值的詮釋資源。在這樣一種新的 “互視”和 “交談”模式中，我們經由 “他者”對我們自身傳統的理解，可以發現某些對理解和激活我們自己文化傳統的新的價值資源。理雅各百年之前所追求的所謂翻譯的永久價值，或許正在于此。

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