作為 “補(bǔ)充”的 “譯名”——理雅各中國(guó)經(jīng)典翻譯中的 “上帝”與 “圣經(jīng)”之辨

姜 哲

眾所周知，晚清來(lái)華新教傳教士利用 《中國(guó)叢報(bào)》、 《教務(wù)雜志》等刊物就 “Deus／God”這一神學(xué)術(shù)語(yǔ)的翻譯問(wèn)題展開了曠日持久的 “譯名之爭(zhēng)”。對(duì)于這一爭(zhēng)論所涉及的具體史實(shí)及相關(guān)問(wèn)題，中外學(xué)者已有不少論文和專著予以討論。本文僅就倫敦遣使會(huì)傳教士理雅各 （James Legge）在中國(guó)經(jīng)典翻譯中所體現(xiàn)出的 “譯名”問(wèn)題，從中西 “經(jīng)文辯讀”的意義上重新展開思考，并力求在某種程度上揭示出中西經(jīng)文互譯過(guò)程中某些問(wèn)題的特殊性與復(fù)雜性。

一

理雅各在給 《東方圣書》（SacredBooksof theEast）的出版人及翻譯贊助人馬克斯·繆勒（Max Müller）教授的一封信中，曾將晚清來(lái)華新教傳教士有關(guān) “Deus／God”的中文 “譯名之爭(zhēng)”分為三個(gè)陣營(yíng)。第一個(gè)陣營(yíng)較大，其中的傳教士主張用 “帝” （T?）或 “上帝” （Shang T?）來(lái)翻譯 “God”，而用 “神”（Shǎn）來(lái)翻譯“Spirit”。［1］（P50）理雅 各將 自己歸于這一陣營(yíng)，并且認(rèn)為：“無(wú)論這一陣營(yíng)中的所有人是否與我一起說(shuō)中國(guó)經(jīng)典中的 ‘上帝’就是 ‘God，the true God，our God’，還是其中的一些人回避這種坦誠(chéng)的自我表達(dá)，這都不會(huì)破壞在他們?yōu)閱拘阎袊?guó)人所做的布道、寫作和翻譯之中的這種和諧感。”［2］（P50）屬于第二個(gè)陣營(yíng)的傳教士也很多，他們主張用第一陣營(yíng)和羅馬、希臘教會(huì)的傳教士用來(lái)翻譯 “Spirit”的 “神”來(lái)翻譯 “God”，所以他們又選用了 “靈”（Ling）這一術(shù)語(yǔ)來(lái)翻譯“Spirit”。［3］（P50）第三陣營(yíng)的人數(shù)最少，他們 追 隨羅馬天主教用 “天主”（Thien K?）來(lái)翻譯“God”。但是，他們?cè)?“Spirit”的翻譯上卻存在分歧：一部分人同意羅馬天主教和第一陣營(yíng)而使用 “神”，另一部分人則因與第二陣營(yíng)一致而使用 “靈”。［4］（P50）

實(shí)際上，“譯名之爭(zhēng)”并非始于晚清來(lái)華新教傳教士，在清初發(fā)生的所謂 “禮儀之爭(zhēng)”中，“譯名”問(wèn)題就是一個(gè)核心問(wèn)題，而這時(shí)的傳教士均為天主教傳教士。然而，“譯名”問(wèn)題似乎還可以追溯至更早，其實(shí)只要存在著 《圣經(jīng)》的翻 譯 就 必 然 會(huì) 伴隨 著 “譯名” 問(wèn) 題。［5］（P16）正因如此，清初的 “禮儀之爭(zhēng)”才首先以 “譯名”問(wèn)題開始。在意大利籍耶穌會(huì)中國(guó)會(huì)長(zhǎng)利瑪竇（Matteo Ricci）去世之后，首先在耶穌會(huì)內(nèi)部，繼而其他來(lái)華天主教修會(huì)也參與其間，他們反對(duì)羅明堅(jiān) （Michele Ruggieri）、利瑪竇等人以 “天主”、“天”和 “上帝”來(lái)翻譯 “Deus”，這些反對(duì)者大都贊成西班牙傳教士沙勿略 （Francis Xavier）使用 “徒斯”（或 “斗斯”）這一 “音譯”之名。［6］（P88－97）

誠(chéng)如許多學(xué)者所言，新教傳教士時(shí)期的 “譯名之爭(zhēng)”已經(jīng)超越了 “音譯”的層面，而是集中在如何選擇 “恰當(dāng)”的漢語(yǔ)詞匯來(lái)翻譯 “Deus／God”的問(wèn)題。但是，這一問(wèn)題體現(xiàn)在理雅各身上又顯得更為復(fù)雜，他不僅主張以 “帝”或 “上帝”來(lái)翻譯 《圣經(jīng)》中的 “God”，而且在其翻譯的 《中國(guó)經(jīng)典》（TheChineseClassics）及《東方圣書》各分卷中也將其中的 “帝”或 “上帝”譯作 “God”。理雅各這一主張的原因似乎很簡(jiǎn)單，通過(guò)多年對(duì)中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)的研究和翻譯，理雅各認(rèn)為中國(guó)先民擁有 “God”的觀念。為了證明這一觀點(diǎn)，理雅各廣泛列舉了中國(guó)古典文獻(xiàn)、辭書中的相關(guān)材料，甚至還包括明代皇帝 敬 拜 “皇 天 上 帝” 的 禱 文。［7］（P68－74）然 而，這些證據(jù)無(wú)論多么豐富，也根本不值一駁，中國(guó)先民根本不可能擁有西方人的 “上帝”觀念。不過(guò)，真正的問(wèn)題并不在此，而是在于理雅各為什么一定要將中國(guó)古典文獻(xiàn)中的 “帝”或“上帝”譯作 “God”？

在很多相關(guān)的論文和書信中，理雅各一直都在 “證明”他使用 “God”來(lái)翻譯 “帝”或 “上帝”的合理性，但是這其中很難讓我們窺見他的真實(shí)想法。不過(guò)，值得我們注意的是，理雅各曾為1877年在上海舉行的新教傳教士第一屆代表大會(huì)撰寫了一篇題為 “儒教與基督教的關(guān)系”（“Confucianism in Relation to Christianity”）的論文，該篇論文向我們揭示了理雅各在中國(guó)經(jīng)典翻譯中所滲透的傳教策略。在論文中，理雅各一如既往地首先申明：“中國(guó)經(jīng)典中的 ‘帝’與 ‘上帝’就是God—our God—the true God。”［8］（P3）然而緊隨其后，理雅各卻給出了一段非常重要的表述：“為了讓我們的中國(guó)讀者和聽眾也能像我們一樣思考上帝，傳教士必須在儒家典籍中大量補(bǔ)充有關(guān)上帝 （Him）的陳述——這要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)與猶太人打交道時(shí)我們必須在 《舊約》中所補(bǔ)充的有關(guān)上帝的證據(jù)。然而，我們其中哪一個(gè)人不是年復(fù)一年地通過(guò)各種思想的研究和努力來(lái)增加有關(guān)上帝的知識(shí)，并充實(shí)他的名的意義？”［9］（P3－4）

在接下來(lái)的一段中，理雅各指出 “儒教”中的 “天”?？梢耘c “帝”互換，而 《新約》中的“Heaven”與 “God”亦是如此。進(jìn)而，理雅各又提出了與前段引文極為相似的觀點(diǎn)：“我希望將來(lái)在中國(guó)的基督教文獻(xiàn)仍能如此；不過(guò)，當(dāng)我們啟示性的 《圣經(jīng)》在這個(gè)國(guó)家里逐漸成為熟悉的書籍時(shí)，非人稱的 ‘天’將越來(lái)越被有人稱的‘天’所取代，并且現(xiàn)在被教導(dǎo)的對(duì)上帝的敬畏終將會(huì)把愛(ài)的關(guān)注和真誠(chéng)的信賴加入他們中間，而這種關(guān)注和信賴就是應(yīng)歸于我們的在天之父（Father）、拯救的上帝?！保?0］（P4）

至此，我們可以很清楚地看到，理雅各之所以用 “God”來(lái)翻譯中國(guó)經(jīng)典中的 “帝”或 “上帝”，就是想用基督教有關(guān) “God”的觀念來(lái)“補(bǔ)充”——或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是 “取代”——中國(guó)人有關(guān) “帝”或 “上帝”的觀念。因此，理雅各所謂 “儒教與基督教的關(guān)系”，表面上似乎是有 “互通性”可循的，但實(shí)際上只是一種 “被取代”與 “取代”的關(guān)系。而且，至少就 “譯名”而言，大部分的 “取代”是成功的。當(dāng)今的中國(guó)人在提到 “上帝”、“天主”、“圣經(jīng)”等詞匯時(shí)，還會(huì)有多少人知道這些都是中國(guó)古代典籍中早已存在的詞匯呢？

二

“替補(bǔ)”（supplément）是法國(guó)解構(gòu)主義哲學(xué)家雅克·德里達(dá)在 《論文字學(xué)》（Delagrammatologie）中使用的一個(gè)重要概念，其與 “延異”（différance）、“蹤跡”（trace）、 “播撒” （dissémination）等概念共同構(gòu)成了對(duì)西方 “在場(chǎng)形而上學(xué)”的解構(gòu)。然而，本文卻并不想在解構(gòu)主義的意義上來(lái)使用 “替補(bǔ)”。與之相反，我們恰恰是看到了這一概念中所蘊(yùn)涵的 “意義建構(gòu)”的可能性。

在 《論文字學(xué)》中，“替補(bǔ)”概念的出現(xiàn)主要是為了對(duì)盧梭的 《愛(ài)彌兒或論教育》一書進(jìn)行解構(gòu)式的閱讀。德里達(dá)指出 “替補(bǔ)”有兩層含義。第一層意義為：“替補(bǔ)補(bǔ)充自身 （s'ajoute），它是剩余之物 （surplus），是一種完滿豐富另一種完滿，是完全 （comble）的在場(chǎng)。它堆積和積累在場(chǎng)。于是藝術(shù)、技藝 （technè）、表象、圖像、習(xí)俗等都以自然的替補(bǔ)而出現(xiàn)，并且富有一切積累的功能?！保?1］（P208）德里達(dá)對(duì) “替補(bǔ)”的第二層意義給出了下面的表述：“但是替補(bǔ)也進(jìn)行替補(bǔ) （Mais le supplément supplée）。它只是為了替換 （remplacer）而補(bǔ)充自身 （s'ajoute）。它介入或潛入替換性 （à－la－place－de）；如果它進(jìn)行填補(bǔ)，它就如同在填補(bǔ)虛空。如果它進(jìn)行表象或制造圖像，那也是通過(guò)在場(chǎng)原有的欠缺。替補(bǔ)既是補(bǔ)充又是替代，它是附屬之物 （adjoint），是進(jìn)行替代 （tient－lieu）的 從 屬 事 例?！保?2］（P208）此 外，德里達(dá)還強(qiáng)調(diào)：“替補(bǔ)的第二層意義與第一層無(wú)法分開”［13］（P208）。實(shí)際上，“補(bǔ)充”和 “替換”就是法語(yǔ) “supplément”的兩個(gè)最主要義項(xiàng)，而德里達(dá)的 “替補(bǔ)”概念也正好是 “哲學(xué)化”地運(yùn)用了這一點(diǎn)。

值得我們注意的是，在前引 《儒教與基督教的關(guān)系》這篇論文的幾段文字中，理雅各也使用了一個(gè)與法語(yǔ) “supplément”同源的英語(yǔ)詞匯“supplement”。而我們之所以將其譯為 “補(bǔ)充”而不是 “替補(bǔ)”，主要是因?yàn)樵诂F(xiàn)代英語(yǔ)中“supplement”作為 “替換”或 “替代”的意義已經(jīng)基本消失。［14］（Vol．ⅩⅦ，P254－257）所以，在該文的結(jié)尾之處，理雅各又似乎有些自相矛盾地指出：“基督教不能被作為異教信仰的補(bǔ)充 （supplement）而添加于其上，也不能在沒(méi)有重要改變和增加 （addition）的情況下將異教信仰挪為己用。”［15］（P12）這種表面上的矛盾，也許只是現(xiàn)代英語(yǔ)在表達(dá)上的限度。就理雅各自己而言，這其實(shí)一點(diǎn)也不矛盾：對(duì)中國(guó)經(jīng)典的 “翻譯”就是對(duì)其進(jìn)行 “基督教教義”的 “補(bǔ)充”和 “增加”，最終的目的就是 “取而代之”。理雅各雖然首先使用了 “補(bǔ)充”一詞，但緊隨其后又 “加上”了增加 （adding）、充實(shí) （enlarging）、取 代 （give place to）和加入 （will have superadded）等詞匯。之所以如此，當(dāng)然是儒家思想較之于基督教顯出其 “不完善性”。在對(duì)孟子的學(xué)說(shuō)表示贊賞之后，理雅各立即指出：“當(dāng)然我并非堅(jiān)持認(rèn)為他 （孟子）的有關(guān)人性的學(xué)說(shuō)是完整的 （complete），在任何方面都是正確的。當(dāng)他斷言圣人總是具有完善的德行或已經(jīng)如此，他是自以為是和錯(cuò)誤的。他所談?wù)摰膶?dǎo)致性善之人誤入歧途的原因，其中大部分都是重要且有價(jià)值的；但是在現(xiàn)實(shí)的人與理想之間存在著矛盾，對(duì)此無(wú)論是孔子還是其前與其后的中國(guó)思想家都未能闡明。對(duì)于傳教士而言應(yīng)該在這方面對(duì)儒教有所補(bǔ)充（supplement）?！保?6］（P7）

在其后不遠(yuǎn)處，理雅各又提出了類似的看法：“儒教關(guān)于人的義務(wù)的學(xué)說(shuō)是精彩而令人欽佩的。但是卻不完善。它并非肇始于這首要而偉大的戒律：‘你要盡心、盡性、盡力愛(ài)耶和華你的神’……”［17］（P9）此外，理雅各在該文中還常常將儒家學(xué)說(shuō)與猶太人的 《舊約》相提并論，甚至還引入了圣保羅在解釋 《舊約》與 《新約》的關(guān)系時(shí)所使用的 “預(yù)表法” （typology）： “保羅對(duì)包括在 《舊約》中的律法所做的判斷是，‘它是將我們引向基督的教師’；并且我認(rèn)為儒教中的大量思想也可以在中國(guó)人中服務(wù)于相似的目的。”［18］（P11）由于本文無(wú)法對(duì) “預(yù)表法”在西方神學(xué)詮釋學(xué)中的意義進(jìn)行詳細(xì)的討論，在此我們僅將美國(guó)學(xué)者赫伯特·馬克斯 （Herbert Marks）在 《保羅的預(yù)表法和修正的批評(píng)》（“Pauline Typology and Revisionary Criticism”）一文中的有關(guān)論述進(jìn)行摘錄：“在埃里?！W爾巴赫 （Erich Auerbach）的經(jīng)典定義中，預(yù)表的或形象的（figural）解釋 ‘在兩個(gè)事件或人物之間建立了聯(lián)系，第一個(gè)不僅意指自身也意指第二個(gè)，而第二個(gè)則完成或?qū)崿F(xiàn)了第一個(gè)’。這種聯(lián)系是對(duì)立的，包涵一種在范型 （type）與對(duì)型 （antitype）之間的否定性對(duì)比，格哈德·馮·拉德 （Ger－h(huán)ard von Rad）恰當(dāng)?shù)貙⑵渲阜Q為 ‘替代元素’（element of supersession）。既然與后者相比較，前者被宣稱缺少實(shí)體性，那么 《舊約》文本的‘實(shí)現(xiàn)’就可以說(shuō)必然同時(shí)導(dǎo)致其自身的廢除（annulment）?！保?9］（P78）

從某種意義上說(shuō)， “預(yù)表法”是為了統(tǒng)一《新約》與 《舊約》，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是以 《新約》來(lái)統(tǒng)一 《舊約》，而產(chǎn)生的神學(xué)詮釋學(xué)方法。用理雅各本人的話來(lái)說(shuō)，就是在 《舊約》中 “補(bǔ)充”有關(guān) “上帝的證據(jù)”，而這種 “補(bǔ)充”實(shí)際上削弱了 《舊約》的 “實(shí)體性”，這使得 《新約》在某種程度上 “代替”了 《舊約》。

按照這一思路我們可以做進(jìn)一步的思考，《舊約》實(shí)際上也是某種 “補(bǔ)充／替代”的產(chǎn)物。具體而言，《舊約》對(duì)古代近東的神話故事和歷史傳說(shuō)進(jìn)行了選擇性的 “編排”，最重要的是“補(bǔ)充”了上帝的 “道德律法”，進(jìn)而才 “取而代之”成為猶太人的經(jīng)典。我們也可以以此來(lái)追問(wèn)英語(yǔ)中 “god”的意義內(nèi)涵，它首先當(dāng)然不是作為基督教 《圣經(jīng)》中的 “上帝”而出現(xiàn)的?！杜＝蛴⒄Z(yǔ)大辭典》在對(duì) “god”進(jìn)行解釋時(shí)，首先就指出該詞具有原初的 “前基督教”（pre－Christian）的意義，即由于具有超越自然和人類命運(yùn)的力量而受到崇拜的超人。［20］（Vol．Ⅵ，P639）當(dāng)然，辭典中也指出即使現(xiàn)在我們不在基督教的意義上來(lái)使用 “god”，但其內(nèi)涵仍然受到了后者的影響：“甚至當(dāng)我們把這個(gè)詞用于多神崇拜的對(duì)象時(shí)，它也經(jīng)常會(huì)染上由基督教的聯(lián)想而產(chǎn)生的色彩。當(dāng)上帝 （God）作為專名已經(jīng)在整個(gè)英語(yǔ)文學(xué)時(shí)期占據(jù)主導(dǎo)地位之時(shí)，人們很自然地有時(shí)將這種原初的異教意義理解為對(duì)這個(gè)專名的轉(zhuǎn)用。以此觀之，‘神’（‘a(chǎn) god’）是被置于上帝 （God）之位的假定的存在，或者是在上帝 （God）的品性或關(guān)系中不完善 （imperfect）的概念?！保?1］（Vol．Ⅵ，P639）

因此，我們無(wú)法否認(rèn)，即使是理雅各自己所使用的 “God”這一基督教概念本身，也同樣是對(duì)異教名詞 “god”進(jìn)行 “補(bǔ)充”和 “替代”的產(chǎn)物。

三

讓我們?cè)俎D(zhuǎn)回到 “譯名”問(wèn)題上來(lái)。在儒家經(jīng)典的翻譯中，理雅各把漢語(yǔ)的 “經(jīng)”字譯為“classic”，如五卷本的 《中國(guó)經(jīng)典》其英文書名即為 “The Chinese Classics”。此外，理雅各也使用音譯 “King”來(lái)翻譯 “經(jīng)”字，這在 《中國(guó)經(jīng)典》中也是常例。而這兩個(gè) “譯名”，與理雅各將 “帝”或 “上帝”譯為 “God”大為不同，它們不但在當(dāng)時(shí)沒(méi)有遭到其他傳教士的反對(duì)，而且在后來(lái)的中西學(xué)界似乎也一直未受到應(yīng)有的關(guān)注。

眾所周知， “classic”一詞主要是用來(lái)指稱古希臘、羅馬的經(jīng)典著作，其在時(shí)間上確實(shí)與中國(guó)儒家經(jīng)典接近。然而，我們也應(yīng)該注意到，我們現(xiàn)在所看到的這些 “古希臘、羅馬的經(jīng)典著作”幾乎全都經(jīng)過(guò)中世紀(jì)基督教學(xué)者的編輯與整理?；浇虒W(xué)者對(duì) “異教”經(jīng)典的整理與校勘，一方面可以顯示其自身的博學(xué)，另一方面也可以利用其中的哲學(xué)思辨來(lái)輔助對(duì) 《圣經(jīng)》經(jīng)文的理解與解釋。即便如此，大部分早期及中世紀(jì)的基督教學(xué)者、神學(xué)家也絕不會(huì)將 《圣經(jīng)》與古希臘、羅馬的著作等量齊觀。在 《猶太人與基督徒對(duì)希臘知識(shí)文化之轉(zhuǎn)移》 （“The Jewish and Christian Transposition of Greek Intellectual Culture”）這篇論文中，美國(guó)學(xué)者丹尼爾·威廉姆斯 （Daniel H．Williams）通過(guò)對(duì)斐洛 （Philo）、克雷芒 （Clement）和巴西勒 （Basil）的分析表明了這一觀點(diǎn)：“他們對(duì)古希臘諸種思想的采用絕不會(huì)動(dòng)搖他們，以致將古希臘的宗教或哲學(xué)作為 ‘平等對(duì)話的伙伴’，或者認(rèn)為古希臘哲學(xué)理念中的精華可以與上帝在摩西和耶穌中的啟示享有同等的價(jià)值。任何想在現(xiàn)代宗教歷史中發(fā)現(xiàn)平行關(guān)系的意圖都將是徒勞的。古代基督教最重要的思想家們絕不會(huì)同意或認(rèn)可屬于古希臘傳統(tǒng)主流的宗教融合觀念 （syncretism）?！保?2］（P162）

因此，作為新教傳教士的理雅各將中國(guó)儒家經(jīng)典的 “經(jīng)”字譯為 “classic”，實(shí)際上也是出于同樣的思想理路：作為異教國(guó)家之經(jīng)典的 “五經(jīng)”、 “六經(jīng)”或 《十三經(jīng)》，即便其中包含了“上帝的觀念”，也絕不能與 《圣經(jīng)》同日而語(yǔ)。理雅各之所以不采用 “Bible”、“Scripture”或“Canon”來(lái)翻譯 “經(jīng)”字，無(wú)論其是有意還是無(wú)意，都是在以 “classic”來(lái) “補(bǔ)充”和 “替換”儒家 “經(jīng)典”的意義內(nèi)涵，從而削弱甚至取消其在中國(guó)傳統(tǒng)文化中 “神圣性”。①值得注意的是，理雅各在 《中國(guó)經(jīng)典》的具體翻譯上仍然沿用 《圣經(jīng)》翻譯的傳統(tǒng)，即對(duì)原文中闕如而有必要添加的語(yǔ)詞使用斜體。參見司馬麟：《理雅各及其翻譯藝術(shù)：以 〈孟子〉譯本為例》，載 《世界漢學(xué)》，2011（8）：128。理雅各這種頗顯矛盾的做法十分耐人尋味。

然而，與 “God”相同，即使是用以指稱基督教 《圣經(jīng)》的 “Bible”、“Scripture”和 “Canon”，也仍無(wú)法擺脫其 “原初的異教意義”。讓我們首先來(lái)考查 “Bible”一詞，《國(guó)際標(biāo)準(zhǔn) 〈圣經(jīng)〉百科全書》對(duì)其意義內(nèi)涵是這樣給出的：“‘Bible’一詞相當(dāng)于希臘語(yǔ)的 ‘biblía’（小化詞為‘bíblos’，其意義為紙莎草的芯），其原初的意義為 ‘books’。作為 ‘the books’的意義表達(dá)出現(xiàn)在 《但以理書》的第9章第2節(jié)，指對(duì)預(yù)言的記錄。在 《西拉書》（其余的書 ‘the rest of the books’）的序言中，它通常指 《舊約》；相似的用法也出現(xiàn)在 《馬加比前書》的第12章第9節(jié)中 （神圣的書 ‘the holy books’）。這一指代 《舊約》的用法也被基督教會(huì)獲準(zhǔn)使用 （《克利免后書》第14章第2節(jié)），最后 （公元5世紀(jì)）被擴(kuò)展到全部 《圣經(jīng)》（Scriptures）。”［23］（P482）

從這一表述中，我們首先可以很清楚地看到“Bible”從一個(gè)具體名詞而逐漸被 “神圣化”及“獨(dú)斷論化”的過(guò)程。此外，“Bible”一詞 “后來(lái)還經(jīng)歷了一個(gè)從復(fù)數(shù)意義向單數(shù)意義的重要變化”，而這一變化更是彰顯了 《圣經(jīng)》的神圣統(tǒng)一性。［24］（P482）其次，從上段引文我們即已看到，“Scriptures”也常常用來(lái)指代 《圣經(jīng)》，幾乎與“Bible”一樣，它的 “原初意義”為 “writings”，也只是一個(gè)普通名詞，后來(lái)逐漸成為對(duì)上帝言行與意圖的神圣記錄。 《國(guó)際標(biāo)準(zhǔn) 〈圣經(jīng)〉百科全書》將“Scripture”追溯至希臘文的“graph＇ē”，并且通過(guò)引用各種版本的 《圣經(jīng)》以證明這是“一個(gè)被用于 《新約》英語(yǔ)版本中以指示 《舊約》的神圣著作的詞”［25］（P361）。其具體解釋則為： “希臘文graph＇ē的單數(shù)（常與定冠詞連用）經(jīng)常被用來(lái)表示 《舊約》中被引用的單獨(dú)段落……但也可以指涉作為整體的 《舊約》經(jīng)文……復(fù)數(shù)haìgraphaí?jiǎng)t總是被用于指示 《舊約》經(jīng)文的整體……而在《彼得二書》被寫作的時(shí)代，‘Scriptures’已被擴(kuò)展為包括保羅書信 （2 Pet．3：16）?！保?6］（P361）

如前所述， “Canon”也常?？梢杂脕?lái)指代《圣經(jīng)》，但是該詞著重強(qiáng)調(diào)的是 《圣經(jīng)》作為“正經(jīng)”或 “正典”的意義內(nèi)涵。美國(guó)圣母大學(xué)希伯來(lái) 《圣經(jīng)》與神學(xué)教授尤金·烏爾里希（Eugene Ulrich）在 《正典的概念與定義》（“The Notion and Definition of Canon”）一文中將 “Canon”定義為：“關(guān)于神圣的、權(quán)威的書的明確目錄，這些書構(gòu)成了主要宗教團(tuán)體所認(rèn)可和接受的 《圣經(jīng)》體系，是經(jīng)過(guò)嚴(yán)肅審議之后的包容性與排他性并存的結(jié)果。”［27］（P29）而 《國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)〈圣經(jīng)〉百科全書》又一次向我們展示了 “Canon”一詞發(fā)展演化的歷史過(guò)程：“‘canon’一詞根源于基督教，來(lái)自于希臘語(yǔ)的‘kan＇ōn’，而‘kan＇ōn’則源于閃族語(yǔ)詞根，這一詞根又借自于蘇美爾語(yǔ)gi－na，“蘆葦”（reed）。從 “蘆葦”進(jìn)而又形成了測(cè)量用的葦桿 （rod）的觀念，后來(lái)又有了信仰的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)涵，最后就成為了目錄或列表。在現(xiàn)在的用法中，它表示受神意啟示的宗教著作的結(jié)集，因此，它具有了權(quán)威的、標(biāo)準(zhǔn)的、神圣的和有約束力的含義?！甼an＇ōn’一詞出現(xiàn)在 《加拉太書》第6章第16節(jié)和 《哥林多后書》第10章第13至16節(jié)。但其在技術(shù)上首次作為神圣著作的標(biāo)準(zhǔn)結(jié)集或體系而被運(yùn)用于《圣經(jīng)》，則是在公元4世紀(jì)的教會(huì)教父時(shí)代?！保?8］（P591－592）通 過(guò) 上 述 引 證 可 知： “Bible”、“Scripture”和 “Canon”之所以能夠由普通名詞轉(zhuǎn)變?yōu)榛浇痰膶Ｃ瑯邮窃谄?“原初的異教意義”上被不斷地 “補(bǔ)充”和 “替換”的結(jié)果。

值得一提的是，理雅各在翻譯 《尚書》（《中國(guó)經(jīng)典》第三卷）的 《堯典》（The Canon of Yaou）和 《舜典》（The Canon of Shun）時(shí)也使用了 “Canon”一詞。然而，這里的 “Canon”主要是為了對(duì)應(yīng)漢語(yǔ)的 “典”字，即便在古代漢語(yǔ)中 “經(jīng)”和 “典”常可互訓(xùn)，理雅各在這里也絕不是在 《圣經(jīng)》正典的意義上來(lái)使用 “Canon”，更不可能將 《堯典》、 《舜典》與 《圣經(jīng)》等而視之。對(duì)于這一點(diǎn)，我們從理雅各對(duì) 《尚書》書名的翻譯即可明白，該書的英文譯名為“The Shoo King，or The Book of Historical Documents”。前一個(gè)為 “音譯”自不必說(shuō)，后一個(gè)

也只是普通的歷史書或歷史文獻(xiàn)。然而，《尚書》在中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中卻有著極高的地位?！渡袝颉诽瓶追f達(dá)疏曰：“道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經(jīng)史，因物立名。物有本形，形從事著，圣賢闡教，事顯于言，言愜群心，書而示法，既書有法，因號(hào)曰 《書》。后人見其久遠(yuǎn)，自于上世。尚者，上也。言此上代以來(lái)之書，故曰 《尚書》?！保?9］（P113上欄）其后又曰：“鄭氏云：‘尚者，上也。尊而重之，若天書然，故曰 《尚書》?！保?0］（P115中欄）因此，“尚”既有 “上古”的時(shí)間意義，也有 “尊重”、 “崇尚”的價(jià)值內(nèi)涵。而 “書”也不是一般的歷史書寫或文獻(xiàn)記錄，而是 “圣賢闡教”以為后世之法的 “物質(zhì)銘刻”。因此，理雅各的 “The Shoo King，or The Book of Historical Documents”是無(wú)論如何也無(wú)法喚起傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì) 《尚書》所固有的意義聯(lián)想的。

四

與理雅各將 《尚書》之 “書”譯為 “book”或?qū)?“經(jīng)”譯為 “classic”形成鮮明對(duì)比的是，西方來(lái)華傳教士大都將 “Bibliae／Bible”或“Sacrae Bibliae／Holy Bible”譯為 “圣經(jīng)”。然而頗為吊詭的是， “圣經(jīng)”是漢語(yǔ)中本有的詞匯，而且出現(xiàn)得很早，從整個(gè)中國(guó)歷史言之，“圣經(jīng)”在大部分情況下指稱的就是理雅各所翻譯的 《中國(guó)經(jīng)典》。當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)，在現(xiàn)有文獻(xiàn)中 “圣經(jīng)”一詞可能最早出現(xiàn)在 《太平經(jīng)》（又名 《太平清領(lǐng)書》）這一后來(lái)被作為道教之經(jīng)典的文本中。《后漢書·襄楷傳》載： “初，順帝時(shí)，瑯琊宮崇詣闕。上其師干吉于曲陽(yáng)泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號(hào)《太平清領(lǐng)書》?！保?1］（P899欄4）然而，我們現(xiàn)在所見到的 《太平經(jīng)》僅殘存57卷，見于明英宗正統(tǒng)九年 （公元1444年）所修的道藏之中。［32］（前言P1）上述 “圣經(jīng)”最早見于 《太平經(jīng)》的判斷若能成立，那么其條件必須是明道藏中的 《太平經(jīng)》就是 《后漢書》中所載之 《太平經(jīng)》或大體上保存了其規(guī)模。在該書中，“圣經(jīng)”位于 “天經(jīng)”之后而 “德經(jīng)”、“賢經(jīng)”之前，是指 “古圣人”之經(jīng)。［33］（P83）不過(guò)，道教 （家）之 “圣人”概念自與儒家有所不同。

以 “圣經(jīng)”之名指稱儒家經(jīng)典之例，可追溯至隋代思想家王通，《文中子中說(shuō)·天地篇》曰：“子謂陳壽有志于史，依大義而削異端；謂范寗?dòng)兄居?《春秋》，征圣經(jīng)而詰眾傳?！保?4］（P1313中欄）此處之 “圣經(jīng)”，即是指 “五經(jīng)”之中的 《春秋》。唐代 “新儒學(xué)”之倡導(dǎo)者韓愈在 《答殷侍御書》中亦以 “圣經(jīng)”指代 《春秋》，其曰：“況近世公羊?qū)W幾絕，何氏注外，不見他書。圣經(jīng)賢傳屏而不省，要妙之義無(wú)自而尋。”［35］（P209）及至兩宋，隨著 “圣經(jīng)”一詞被理學(xué)家們廣泛使用，它幾乎已經(jīng)成為儒家經(jīng)典之 “專名”。然而，這一 “專名”亦有其 “原初”意義的 “蹤跡”可循。 《說(shuō)文》曰：“經(jīng) （經(jīng)），織從 （今作縱）絲也。從糸，巠聲?！保?6］（P644）作 為 “經(jīng) （經(jīng)）” 之 聲 旁 的 “巠”，《說(shuō)文》亦曰：“巠，水脈也。從川，在一下。一，地也?！保?7］（P568）郭沫若在 《金文叢考·釋巠》中認(rèn)為 “說(shuō)殊迂闊”，并且指出：“余意巠蓋經(jīng)之初字也。觀其字形……均象織機(jī)之縱線形。從糸作之經(jīng)，字之稍后起者也?！保?8］（P182b）我認(rèn)為郭沫若把 “巠”作為 “經(jīng)”之初文的做法比較妥當(dāng)，因?yàn)椤皫y”從象形的角度確實(shí)酷似一架被俯視的 “織機(jī)”，其中最醒目的就是 “織機(jī)”上的 “縱線”。而在《釋名·釋典藝》中，“經(jīng)”已經(jīng)被解釋為 “常典”，其曰：“經(jīng)，徑也，常典也。如徑路無(wú)所不通，可常用也?！保?9］（P12a）實(shí)際上，就 “常典”及 “權(quán)威性”的意義而言，儒家之 “五經(jīng)”、 “六經(jīng)”或 《十三經(jīng)》與英文 “Canon”最為接近。此外，《玉篇》也同樣訓(xùn) “經(jīng)”為 “?！保湓唬骸敖?jīng)，常也。經(jīng)緯以成繒帛也。法也。義也。”［40］（P488）

值得注意的是，在 《國(guó)學(xué)講演錄·經(jīng)學(xué)略說(shuō)》的開篇，章太炎以語(yǔ)造平淡卻暗含否定的口吻將 “經(jīng)”解釋為普通的 “線裝書”： “經(jīng)之訓(xùn)常，乃后起之義： 《韓非·內(nèi)外儲(chǔ)》首冠經(jīng)名，其意殆如后之目錄，并無(wú)常義。今人書冊(cè)用紙，貫之以線。古代無(wú)紙，以青絲繩貫竹簡(jiǎn)為之。用繩貫穿，故謂之經(jīng)。經(jīng)者，今所謂線裝書矣。”［41］（P44）而在 《國(guó)學(xué)概論》一書中，章太炎又幾乎以同樣的方式駁斥了漢代經(jīng)學(xué)對(duì) “經(jīng)”所帶有的宗教性崇拜：“經(jīng)字原意只是一經(jīng)一緯的經(jīng)，即是一根線，所謂經(jīng)書只是一種線裝書罷了。古代記事書于簡(jiǎn)。不及百名者書于方，事多一簡(jiǎn)不能盡，遂連數(shù)簡(jiǎn)以記之。這連各簡(jiǎn)的線，就是‘經(jīng)’?？梢?‘經(jīng)’不過(guò)是當(dāng)代記述較多而常要翻閱的幾部書罷了。非但沒(méi)含宗教的意味，就是漢時(shí)訓(xùn) ‘經(jīng)’為 ‘常道’，也非本意?！保?2］（P6）至此，我們發(fā)現(xiàn)，章太炎將 “經(jīng)”解釋為普通的 “線裝書”（book）與理雅各以 “classic”、 “book”或“King”來(lái)翻譯 “經(jīng)”有異曲同工之妙，二者對(duì)漢語(yǔ)的 “經(jīng)”都帶有某種否定性：前者是否定其“宗教”意味；后者則否定其與基督教 《圣經(jīng)》具有同等的道德倫理價(jià)值。

當(dāng)然，我們無(wú)法否定章太炎之所謂 “經(jīng)之訓(xùn)常，乃后起之義”，其實(shí)也不必否定。漢人訓(xùn)“經(jīng)”為 “?！弊匀皇菍?duì) “經(jīng)”之 “原初意義”的 “補(bǔ)充”與 “替換”，“圣經(jīng)”一詞在漢語(yǔ)中的出現(xiàn)及其 “專名化”亦不能自外。然而，章太炎將 “經(jīng)”解釋為 “線裝書”也并非 “經(jīng)”之 “本義”，所謂的 “本義”或 “原初意義”也只能是理論上的 “假設(shè)”而已。這其實(shí)也是德里達(dá)等“解構(gòu)主義”者維系的一個(gè)理論基點(diǎn)：我們無(wú)法達(dá)到所謂的 “原初”存在，我們只能依稀處于“延異”、“替補(bǔ)”和 “播撒”著的 “蹤跡”之中。但是，對(duì)于我們而言至關(guān)重要的是，這些 “蹤跡”就是 “意義的蹤跡”或 “意義發(fā)生的蹤跡”，有 “解構(gòu)”的地方就必然會(huì)有 “意義的建構(gòu)”。而且，這種意義的 “發(fā)生”與 “建構(gòu)”絕不會(huì)以突發(fā)奇想或隨心所欲的方式來(lái)進(jìn)行。無(wú)論是理雅各將中國(guó)經(jīng)典中的 “帝”或 “上帝”譯為 “God”，還是將 “經(jīng)”譯為 “classic”、“book”或 “King”，這種通過(guò)中西經(jīng)文互譯而進(jìn)行的 “補(bǔ)充”和 “替換”行為 （也是意義建構(gòu)的行為），始終無(wú)法跳出其作為新教傳教士的理解視域。

［1］［2］［3］［4］James Legge．“A Letter to Professor F．Max Müller．Chiefly on the Translation into English of the Chinese Terms T?and Shang T?reply to a Letter to him by‘Inquirer’in the‘Chinese Recorder and Missionary Journal’for May－June，1880．”TheChineseRecorderandMissionaryJournal，Vol．12，No．1，（Jan．－Feb．），1881．

［5］李天綱：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)：歷史·文獻(xiàn)和意義》，上海，上海古籍出版社，1998。

［6］戚印平：《“Deus”的漢語(yǔ)譯詞以及相關(guān)問(wèn)題的考察》，載 《世界宗教研究》，2003（2）。

［7］Helen Edith Legge．JamesLegge：MissionaryandScholar．London：The Religious Tract Society，1905．

［8］［9］［10］［15］［16］［17］［18］James Legge．ConfucianisminRelationtoChristianity．Shanghai：Kelley＆ Welsh；London：Trübner ＆Co．，1877．

［11］［12］［13］Jacques Derrida．Delagrammatologie．Paris：Leséditions de Minuit，1967．

［14］［20］［21］Herbert Coleridge，et al．eds．OxfordEnglishDictionary．Oxford：Clarendon Press，1989．

［19］Herbert Marks．“Pauline Typology and Revisionary Criticism”．JournaloftheAmericanAcademyofReligion，1984 （52）．

［22］丹尼爾·威廉姆斯：《猶太人與基督徒對(duì)希臘知識(shí)文化之轉(zhuǎn)移》，載 《基督教文化學(xué)刊》，2012（27）。

［23］［24］［28］Geoffrey W．Bromiley．TheInternationalStandardBibleEncyclopedia：A－D．Grand Rapids：Wm．B．Eerdmans Publishing，1979．

［25］［26］Geoffrey W．Bromiley．TheInternationalStandardBibleEncyclopedia：Q－Z．Grand Rapids：Wm．B．Eerdmans Publishing，1988．

［27］Eugene Ulrich．“The Notion and Definition of Canon”．inTheCanonDebate，ed．by Lee Martin McDonald and James A．Sanders．Peabody：Hendrickson Publishers，2002．

［29］［30］孔安國(guó)傳、孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》，載 《十三經(jīng)注疏》，北京，中華書局，1980。

［31］范曄撰、李賢注：《后漢書》，載 《二十五史》，第2冊(cè)，上海，上海古籍出版社、上海書店影印乾隆四年武英殿本，1992。

［32］［33］王明編：《太平經(jīng)合?！?，北京，中華書局，1979。

［34］王通撰、阮逸注：《文中子中說(shuō)》，載 《二十二子》，上海，上海古籍出版社縮印浙江書局匯刻本，1986。

［35］韓愈：《答殷侍御書》，載馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海，上海古籍出版社，1986。

［36］［37］許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海，上海古籍出版社影印經(jīng)韻樓藏版，1981。

［38］郭沫若：《金文叢考》，北京，人民出版社，1954。

［39］王先謙撰集：《釋名疏證補(bǔ)·第六卷·釋典藝》，清光緒二十一年刻本。

［40］顧野王撰、孫強(qiáng)增字、陳彭年等重修：《宋本玉篇》，北京，中國(guó)書店影印張氏澤存堂本，1983。

［41］章太炎著、傅杰校訂：《國(guó)學(xué)講演錄》，上海，華東師范大學(xué)出版社，1995。

［42］章太炎著、曹聚仁編：《國(guó)學(xué)概論》，上海，泰東圖書局，1923。