簡論 “武王克商”的政治正當性問題

董琳利

一、作為政治事件的 “武王克商”

“武王克商”①這一政治事件在中國傳統的話語體系中有多種稱謂，如武王伐紂、殷周革命、商周鼎革等。是中國古代史上的重大政治事件。在這一事件的演進過程中，最為關鍵的是牧野之戰。無論戰爭的場面如何，結果是紂王倉皇敗退，自焚而亡，武王開進商都，斬下紂王首級，懸于旗桿，宣布周人的勝利，昭示政權轉移的完成。如何理解武王克商這個事件在當時的政治意義呢？在回答這個問題之前，我們需要弄清楚這一政治事件牽涉到的對象。首先是直接的交戰者，商人、周人及各自的附屬國。其次是戰爭的旁觀者，相對獨立的城邦以及處于當時文明秩序邊緣的夷狄。那么，交戰雙方之間的政治關系如何？這就涉及對于商周關系的判別問題。目前，學界主要存在兩種觀點：聯盟關系與分封關系。在持聯盟制觀點的學者看來，二者是寬松的盟主與盟國之間的關系。②該觀點的代表性論述，參見王國維：《殷周制度論》，載 《觀堂集林》，北京，中華書局，1991；顧頡剛：《討論古史答劉胡二先生》，載 《顧頡剛古史論文集》，第1冊，北京，中華書局，1988；林沄：《甲骨文中的商代方國聯盟》，載 《古文字研究》，第6輯，北京，中華書局，1981。在持分封制觀點的學者看來，二者是嚴格的宗主國與諸侯國之間的關系。③該觀點的代表性論述，參見胡厚宣：《殷代封建制度考》，載 《甲骨學商史論叢初集》，石家莊，河北教育出版社，2002；楊升南：《卜辭中所見諸侯對商王室的臣屬關系》，載 《甲骨文與殷商史》，第1輯，上海，上海古籍出版社，1983。在這里，我們無意于判定兩種觀點孰是孰非，而是要指出一點：無論是分封制還是聯盟制，都不能否認商周之間在力量、身份與地位上的差異與不均衡，作為存在著交往關系的商周來說，二者之間一定存在著一種統治與附從的政治秩序，用傳統話語來表述，也就是一種天下秩序，無論這種政治秩序關系是嚴格意義上的，還是寬松意義上的。①對于商人曾經的統治地位，周人是表示接受和尊重的，他們在講話中經常以小自稱，比如 “我小邦周”（《尚書·大誥》）、“我小國”（《尚書·多士》）。

理順了商周之間的政治秩序關系，我們就會發現，與同時代的其他戰爭不同，武王克商這場戰爭具有重大的政治意義。武王克商之前，商是整個天下秩序的統治者，也就是天下之主，周是商主導的政治秩序中的一個諸侯方國，而克商之后，商失去了天下秩序的統治者的地位，周卻由之前政治秩序中的附從者，取代商成為天下秩序的統治者，成為新的天下之主。武王克商的政治意義不僅僅在于周人戰勝商人，更在于周人從一小邦發展壯大并最終取代龐大的商人而成為天下之主，它是天下秩序中最高級別的戰爭，也是興仁義之師推翻暴政的典范，為其后歷次天命革替所取法或為其后任何新王朝所引以為鑒。

二、作為政治問題的 “武王克商”

武王克商帶來的這場政治變動，不僅給整個天下秩序中的邦國和人民帶來了強烈的震撼，同時也帶來了巨大的疑惑：為什么天下之主會更替？為什么統治者的政權會轉移？為什么政權是從商轉移到周？轉移的理由是什么？而對于勝利者的周人來說，更會產生一種疑懼：周人如何才能長久保有天下之主的統治地位？被統治者如何才會長久服從周人的統治？圍繞武王克商這個重大的政治事件而形成的問題，實際上也是天下秩序中最大的政治問題，它們直接挑戰周人的政治統治，迫切地需要給予政治解釋。

當然，緊接著會有一個反問，為什么對于武王克商的這種政治解釋是必需的？這實際上是在問，為什么需要對于政治進行解釋？對此，張東蓀先生曾經進行過一番兼通中西的論述。他把解釋稱之為 “說”，“‘說’字在英文有explanation與interpretation兩個字相當。前者是 ‘弄得顯明’，后者是 ‘使之懂得’，皆只能表示 ‘說’字之一方面，而不能概其全。于是又有一個英文字是justification系謂使人覺得對，這個意思反而較近。但無論如何總不如中文的說字來得適當。說字與 ‘悅’字相通，便有說得頭頭是道，令人心悅誠服的意思。……縱使最畸形或最不公平的社會結構，例如專制與暴政亦必有一種說，雖則在實際上專制與暴政之存在并不靠其說，但其說總仍是不可少的，這種說就是使這樣的社會狀態之存在有其所以然的理由，致人們相信其所以然致此，在道理上是必然的。關于專政與暴政的說（即飾詞）不是使被壓制者感覺有道理與是正當，乃是同時使壓制者施行其暴力時自身覺得有充分理由，不是不對。至于倘若使能被壓制者亦感覺到正當，這更是求之不得的了。”［1］（P90）張先生此番論述頗為中的。對于政治進行解釋，首先是因為統治者雖然可以使用強力使得被統治者服從，但是成本甚高，并不能持久，所以需要在強力以外培養被統治者對統治者自發的信服。其次，統治者對于自己的統治也需要給出充分的理由，從而使自己心安理得地實施統治。

就武王克商的過程而言，周人是通過武裝斗爭的形式取得了政權，最為關鍵的牧野之戰的勝利直接導致了商周政權的轉移。但是，戰場上的凱旋并不能解釋戰爭自身的性質，武王克商的勝利并不能說明周推翻商、武王取代紂王在道義上的合理性，更不能直接帶來周統治下的天下世人的心悅誠服。所以，當作為政治事件的武王克商在政治世界發生之時，作為政治問題的武王克商也就產生，作為回應，周人對于武王克商的政治解釋也就開始在思想世界登場。

同時，需要注意的是，任何對于政治事件的解釋都與當時的政治環境相關，存在特定的言說對象和要達到的具體目的。正如前面所提到的，周人在天下秩序中面對著三種對象：商人集團、周人集團和觀望者。克商之后，這些對象對武王克商這個政治事件又會持什么態度？首先，就商人集團來說，作為戰爭的失敗者，對勝利者周人存在著強烈的質疑甚至仇恨，這屬于敵對性的態度。②對于商遺民中不服從周的頑固分子，周人稱之為 “迷民”（《尚書·梓材》）、“仇民”（《尚書·召誥》）。其次，就周人集團來說，作為戰爭的勝利者，有些人會懈怠，沉醉于勝利，這是享樂性的態度；也有些人會對勝利感到震撼，加以思考，這屬于自省性的態度。最后，就相對獨立的城邦和夷狄來說，對新的天下之主即將采取的統治政策存在重大疑惑，這屬于觀望性的態度。①實際上，這里仍需要加以區別。對于處在當時文明秩序邊緣的夷狄來說，無論是商人還是周人成為天下之主，他們都很難心悅誠服地聽從統治，這是源于文化本源的沖突。周人對于夷狄的處理是，堅持王者無外 （“溥天之下，莫非王土”）的政治原則，同時又采取親疏有差、遠近有別的畿服政策。因此，周人對武王克商的政治解釋要達到的具體目的是化解商人的敵意，打消觀望者的疑惑，警示周人的懈怠，最終使得周人長久保有統治地位。

三、周人對 “武王克商”的政治解釋

由誰來對武王克商進行政治解釋呢？答案是周人的統治者。最初是武王，不過武王在克商后早逝，接替武王作為周人領導者的是周公，他對武王克商作出了經典解釋，成為周人思想的代表。在 《尚書》與 《詩經》兩部經典的周初篇章中，尤其是在 《尚書》周初八誥之中②對于周初八誥的性質，蘇軾評論說：“自 《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《多方》八篇，雖所誥不一，然大略以殷人不心服周而作也。予讀 《泰誓》、《牧誓》、《武成》，常怪周取殷之易，及讀此八篇，又怪周安殷之難也。”參見曾棗莊、舒大剛主編：《三蘇全書·東坡書傳》（二），171頁，北京，語文出版社，2001。，留下了很多周人對于武王克商的政治解釋。下面我們以此為主展開討論。③本文征引 《尚書》、《詩經》文字據清阮元校刻 《十三經注疏》（北京，中華書局，1980年）。當然，周初文獻不止于此，本文也會參考與討論主題相關的其他材料。

（一）天命靡常

對于武王伐商的政治舉動，周人稱之為秉承“天命”、奉行 “天罰”：“今予發惟恭行天之罰。”（《尚書·牧誓》）“弗吊旻天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。”（《尚書·多士》）而對于武王克商的政治勝利，他們提供的解釋是，商紂滅亡是天命：“天惟喪殷。”（《尚書·大誥》）“天乃大命文王，殪戎殷。”（《尚書·康誥》） “故天降喪于殷，罔愛于殷。”（《尚書·酒誥》） “皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命。”（《尚書·召誥》）

武王戰勝紂王、周取代商成為天下之主也是天命，并且自文王時就已經 “受命”：“天休于寧王，興我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲命。”（《尚書·大誥》）“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”（《尚書·康誥》）“有命自天，命此文王。于周于京，纘女維莘。長子維行，篤生武王。保右命爾，燮伐大商。”（《詩·大雅·大明》）“天命”指的是上天的旨意和命令，“受命”指的是君王承受上天的旨意和命令成為天下的統治者。在古典時代，“天”涵蓋所有，作為最高主宰的至上神觀念，宰制國家的興亡、政權的更替，構成人間統治權力的來源。④在面對商遺民時，周人口中的至上神有時也會變成 “帝”，周取代商也相應地變成上帝之命。這是因為 “帝”是商人統治時期的至上神概念。在 《尚書》與 《詩經》中，天與帝、天命與帝命這些詞語，周人經常交替使用。作為天下重大的政治事件，周人已經無法在世間為武王克商尋找到更高級別的權威，訴諸 “天命”，也即訴諸人間秩序的最高主宰，自然成為周人對武王克商提出的最高理由。

不過，問題在于，上天既然已經讓紂王統治天下，還會轉授予他人嗎？據說西伯戡黎之后，祖伊感到周人的威脅，警告商紂王失政，天命將絕，而紂王的回答很明確：“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》），自己的政治命運乃上天授予，生而俱有，其他人是無可奈何的。⑤據學者研究，紂王的這種看法與商代后期政治與宗教觀念的變動有關。隨著商王權的強化，商人的祖先神地位不斷上升，而作為至上神的上帝與商人的祖先神聯系緊密，逐漸演化為商族專有性質的守護神。參見伊藤道治：《中國古代王朝的形成：以出土資料為主的殷周史研究》，30～55頁，北京，中華書局，2002；許倬云：《西周史》（增補本），99～101頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1994。這里，紂王提出了天命的一種可能形態：天與君王之間存在不變的關系，君王的政治統治并非人力所能轉移。紂王的這種解釋雖然罔顧了商取代夏的建國史，但在思想上仍然可以成為一種對于天命的解釋。⑥實際上，周人也有訴諸與上天存在特殊關系的解釋，創造了周人祖先姜源、后稷的神話故事，比如 《詩·大雅·生民》、《詩·魯頌·閟宮》等。依照紂王這種解釋，他與作為至上神的天之間存在不變的關系，他無論怎樣也不會失命，周人無論怎樣也不會受命，如果周人訴諸這種性質的天命觀念作為武王克商的理由，顯然是無效的。

對此，周人有兩種選擇：一種是放棄訴諸天命，另選其他理由；另外一種是繼續訴諸天命，不過重新解釋天與人的關系，給予周人受命的資格。周人選擇了后者，繼續承認上天主宰一切，人間的統治權力來源于天命。不過，他們提出了新的解釋： “天命靡常”（《詩·大雅·文王》），“惟命不于常”（《尚書·康誥》）。也就是說，上天具有普遍公正的性格，無偏無私，天與君王之間的關系并非不變，上天之命是經常變動的。在這種改造后的天命觀念中，紂王的天命就不再是固定不變的，而是可以改變的，周人同樣擁有受命的資格，可以秉承上天之命推翻紂王的統治，擁有天下。

但是，為什么周人不能選擇前者，放棄訴諸天命呢？當然，宗教文化具有的傳統慣性是其中的重要原因，不過，這里還有更深層次的理論緣由。正如我們前面所說，武王克商是天下最大的政治事件，這就意味著天下中任何具體人或事都不能賦予這個政治事件以理由，要給天下最大的政治事件尋找理由，必須找到超越天下的權威，在周人看來，這個權威只能是上天。

雖然周人重新解釋了天命觀念，但問題仍然存在：既然上天與受命君王的關系不是固定不變的，那么，上天如何挑選受命者？什么樣的人才能受命？受命需要怎樣的資格條件？

（二）以德配天

對此，周人提出了 “皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公五年宮之奇引 《周書》）的解釋，上天并不偏私于人世間的一族一姓，人世間的統治者以德配享上天的命令，“德”是受命與否的資格條件。就承受天命的君王來說，“德”不僅是個人的道德修養，更是努力實行德政。上天公正無私，以 “德”作為天命與奪的依據，有德者則授予天命，無德者則革去天命；人無所依傍，以 “德”作為得失天命的憑借，敬德則承受天命，喪德則失掉天命。在周人看來，“德”是建構天與人之間關系的媒介，構成了君王獲得人間統治權力的資格條件。

周人認為，武王推翻紂王，周取代商，首先是因為商紂王不敬其德，淫逸失政，從而喪失了承受天命、做天下之主的資格條件。對于紂王失德的表現，周人舉出的有：“今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”（《尚書·牧誓》）“在今后嗣王酣身，厥命罔顯于民，只保越怨不易。誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕、喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸。厥心疾很，不克畏死；辜在商邑，越殷國滅無罹。弗惟德馨香、祀登聞于天，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上；故天降喪于殷，罔愛于殷：惟逸。”（《尚書·酒誥》）①作為商王室的微子還認為，紂王的失德導致了商人集體的失德。（《尚書·微子》）紂王如此失德，因此，上天革除了對他統治人民的任命。其次是因為文王謹慎不懈地施行德政②至于文王有德的表現，對周人來說，自是不勝枚舉，比如敬畏上天、明德慎罰、勤政愛民、善用賢才等。，聲聞于上天，擁有了承受天命的資格條件，因此，上天把紂王統治人民的任命轉授予了文王。而武王繼任文王之命，依照上天的旨意，奉行天罰，完成伐紂大業，成為天下之主。在這種以德配天的政治解釋中，武王克商獲得了充分的天命支持。

同時，周人把文王之德與商人歷史上的哲王之德聯系起來，說明他們共同擁有的德行：“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，茲四人迪哲。厥或告之曰： ‘小人怨汝詈汝。’則皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆，允若時。’不啻不敢含怒。”（《尚書·無逸》）不僅如此，周人還把武王克商與歷史上夏商的政權轉移事件相聯系，通過以德配天的解釋，建立貫穿此前政權轉移史的統一認知：“有夏不適逸，則惟帝降格……厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。”“惟爾知，惟殷先人有冊有典，殷革夏命。”（《尚書·多士》）“有夏服天命……惟不敬厥德，乃早墜厥命。……有殷受天命……惟不敬厥德，乃早墜厥命。”（《尚書·召誥》）在周人看來，歷史上的政權轉移都是在上天的安排下，由受命的有德君王革除失命的無德君王，使得混亂失序的政治統治及時得以更正，重新恢復至清明有序的政治統治。在這種政權轉移史觀的視野中，商革夏命，周革商命，都源于相同的政治根據，屬于同一類型的政治事件。因此，武王克商這個政治事件的發生，在政治生活中不應該被視為非常可怪之事，而應該被視為政治世界中歷史經驗的再次發生，以德配天的政治根據在政治生活中的重新驗證。

不過，周人雖然解決了受命的問題，仍然有一個最為現實的問題尚未解決：作為被統治者的人民與統治者之間的關系如何？這里又分為：人民與作為最高主宰的上天的關系如何？人民與作為人間統治者的君王的關系如何？

（三）天從民意

在周人看來，“天生烝民”（《詩·大雅·蕩》），作為被統治者的人民與作為統治者的君王都是由上天所生養和眷顧，都是上天的子嗣。但是，上天并不直接管理人間，“天惟時求民主”（《尚書·多方》），任命君王作為長子治理人民①“皇天上帝改厥元子”，“有王雖小，元子哉”（《尚書·召誥》）。，而人民聽從上天的安排，接受君王的統治。如果君王愛護人民，人民自會聽從統治，但是，如果君王殘酷迫害人民，人民該怎么辦？人民能否起而反抗，推翻君王的統治？人民的反抗能否得到上天的同意？人民的意愿是否能夠影響上天的意志？

讓我們再次回到祖伊與紂王的問答。雖然西伯戡黎的勝利是祖伊勸誡紂王的起因，不過，他同時還列舉了一些理由，其中最為關鍵的一條就是人民怨恨紂王，紛紛祈求上天降罪于商王。而紂王的回答是，這不會影響到上天與自己之間的關系，也即是說，人民無法影響上天，上天的意志根本不受人民意愿的干擾。

對此，周人給出了明確的反駁：上天的意志并非與人民無關，“天亦哀于四方民”（《尚書·召誥》），上天是仁慈的，憐恤和佑助人民。人民的意愿與上天的意志相通：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓》，《孟子·萬章上》引） “民之所欲，天必從之。”（《尚書·泰誓》，《左傳》襄公三十一年穆叔引、昭公元年子羽引，《國語·周語中》單襄公引、《國語·鄭語》史伯引）上天的視聽來自人民的視聽，只要是人民的共同意愿，上天一定會順從。人民的意愿通達上天的權威，具有評判作為天下之主的君王的權利，而作為天下之主的君王則對人民負有不可推卸的責任。因此，在牧野之戰前夕，武王在陣前宣誓，公布伐商的理由，其中關鍵的一條就是崇信罪人并任其殘害人民。

在周人看來，紂王不僅沒有給人民帶來福祉，還大肆殘害人民，這是對人民意愿的違逆，也是對上天意志的違背，上天不會繼續允許他的統治，人民可以反抗和推翻他的統治。因此，上天聽從人民的意愿，革取殘民害民的紂王的天命，轉授予保民愛民、受民擁護的文王，而武王繼承文王之命，體察人民的意愿，奉行上天討伐紂王的意旨，推翻了紂王的統治。通過 “天從民意”的政治解釋，武王克商這個政治事件的發生，不僅在于獲得了上天的允許和授命，同時也在于得到了民意的支持和擁護。

綜上所論，從周人對武王克商的政治解釋中，我們可以總結出由天命、君德、民意構成的一種結構關系。人間的統治權力來源于上天，但是天命并非固定不變，而是經常變動的。“德”是君王受命與否的資格條件，只有有德者才能受命統治天下。上天佑助人民，民意與天意相通，人民支持有德君王的統治，反抗殘暴君王的統治。

通過上述政治解釋，武王克商這個政治事件，對于周人來說，就具有了典范與警示的雙重意義。一方面，文王受命、武王克商是周人立國之基，具有典范的地位，需要極力崇效。另一方面，武王克商這樣的事情同樣會在周人身上重演，需要極力防范，這對周人構成了警示。在周人看來，只有堅持不懈地秉承文王之德，堅持武王克商中的光榮傳統，才能延長上天對周人的受命。②“我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。”（《尚書·君奭》）“皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后為迷民，用懌先王受命。已！若茲監，惟曰欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民。”（《尚書·梓材》）周人對武王克商的政治解釋，構成了周人的精神傳統和行為要求。天命靡常，所以敬奉上天、保持警惕謹慎就成為周人的文化意識。①徐復觀稱之為周人的 “憂患意識”。參見徐復觀：《中國人性論史》，14頁，上海，華東師范大學出版社，2005。君王以德配天，所以實施德政、努力實現良好的政治統治就成為周人思想的主題。②王國維說：“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之后，尤兢兢以德治為務。”參見王國維：《觀堂集林》，479頁，北京，中華書局，1991；郭沫若也指出：“敬德的思想在周初的幾篇文章中就像同一個母題的和奏曲一樣，翻來覆去地重復著。”郭沫若：《青銅時代》，15頁，北京，中國人民大學出版社，2005。天從民意，所以履行愛民保民的政治職責、謹慎地實行刑罰就成為周人現實政策的基調。③“若保赤子，惟民其康乂。”（《尚書·康誥》）“古人有言曰：‘人無于水監，當于民監。’今惟殷墜厥命，我其可不大監撫于時？”（《尚書·酒誥》）“君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。”（《尚書·無逸》）

四、“武王克商”與政治正當性

武王克商引發的政治問題以及周人對其的政治解釋，在現代政治哲學中通常被歸屬于政治正當性 （political legitimacy）的研究領域。政治正當性追問的是統治權力或政治秩序的道德根據，套用前述張東蓀先生的話，政治正當性指的是給統治權力或政治秩序提供一套說法，以表明統治權力或政治秩序是合理的。如果把周人對于武王克商的政治解釋看做一種政治正當性的辯護，那么，應該如何理解和判別其屬性呢？

學界習慣的做法是引用西方政治正當性理論研究的概念框架，對周人的思想進行資格認定。通常認為，韋伯對于政治正當性的研究是這個領域的典范。他劃分了正當性的三種純粹類型：傳統型、卡里斯瑪型和法制型。［2］（P303－304）有些論者就選擇周人政治解釋中的一個正當性因素當做主要特征，以韋伯的分類為標尺進行資格認定。比如，側重于商之帝與周之天的因襲，就鑒定為傳統型；側重于君德的表率作用，就鑒定為卡里斯瑪型；側重于君、民同為天之子嗣，相互之間負有固定職責，就鑒定為法制型。可問題是，韋伯已經指出，他提出的理想型分類是為了滿足理論分析的需要，而現實的政治實際上是各種類型正當性不同程度的混合。他提醒讀者注意：“這些清晰的概念將有助于我們的討論和分析，然而本書作者也絕不認為……這些概念架構，可以涵蓋整個具體的歷史事實。”［3］（P305）作為周人的政治解釋，天命、君德與民意之間聯系緊密，如何才能確定其中的哪一種因素構成周人正當性辯護的主要特征呢？如果為了對照韋伯的分類而盲目地拆解它們彼此的關聯，實際上就忽視了周人政治解釋的完整性和具體性，也抹殺了周人思想的獨特性。

也有論者因為韋伯在政治正當性問題上的經驗性研究立場受到哈貝馬斯的批評，進而轉向哈貝馬斯。哈貝馬斯強調正當性是為政治秩序尋找被認可的價值基礎，而正當性的層次與既有條件下自身所處的辯護等級 （level of justification）相關。根據辯護等級的不同，他劃分了政治正當性在人類歷史上的三個發展階段：起源神話階段；以宇宙論為基礎的倫理學、高級宗教和哲學階段；理 性 的 形 式 原 則 階 段。［4］（P268－270）于 是， 這些論者就開始按照哈貝馬斯的劃分，將周人的后稷神話歸之于起源神話階段，將天民、君德或者民意歸之于宇宙論哲學階段。問題在于，哈貝馬斯認為，政治正當性的三個階段存在先后高低順序，被取代的正當性階段，無論內容如何，在向后一個較高階段的正當性過渡時，都會發生 “貶值”，整類理 由 不 再 令 人 信 服。［5］（P270－271）照 此 說來，神話作為正當性已經 “貶值”不足信，周人為什么在訴諸天命、君德或者民意的同時又訴諸神話呢？而后來的君王為什么也沒有放棄訴諸神話？對于哈貝馬斯這種建立在啟蒙立場上的直線進步式的正當性理論史觀，論者卻將其當做尺度去裁量周人的政治解釋，而罔顧材料對于尺度提出的挑戰。

當然，我們并不否定西方政治正當性研究成果的意義，也不反對有些論者引用和借鑒這些成果進行中西政治正當性思想的比較研究，只是對于一些論者以西方政治正當性研究的理論框架作為標準尺度，任意地套于中國政治正當性思想的這種思維和做法，我們持有疑問：是在研究，還是在剪裁？是在比較，還是在附會？

那么，應該如何從政治正當性的角度看待周人對于武王克商的政治解釋呢？我們仍然要回到政治正當性所提出的問題和所要達到的目的上來，從周人自己的回答中總結其政治正當性的屬性。不過，即使我們回到周人的回答，在如何看待其政治正當性的問題上，也仍然會有不同的選擇傾向。

有些論者可能會標舉當時所處的宗教氛圍，強調作為至上神的上天的支持對于周人統治的重要性，可問題在于，周人恰恰對神圣的至上神觀念進行了重大改造，表明了這種正當性是不充分的。還有論者會突出 “德”在受命中的媒介作用，強調文王、武王的政治德行是周人統治正當性的根據，可是，君王德行本身并不是無所依靠，而是上恭奉天、下面臨民，如果沒有上下的態度和意見出場，這種正當性也是脆弱的。還有論者發現人民的支持在周人勝利中的重要作用，強調民意是周人統治正當性的根據，可是，僅僅依靠民意并不能說服所有人，因為某些人的意愿并不支持周人，比如對周心存不滿的商人。

實際上，任何一個單獨的因素都不能夠為武王克商、周人取代商人統治天下的正當性提供充足的辯護，天命、君德、民意共同為武王克商提供了正當性的根據。正如前面所分析的，在對武王克商的政治解釋中，周人面對三種言說對象：商人集團、周人集團與觀望者。也就是說，周人提供的正當性辯護必須同時滿足這三種言說對象的需要：化解商人的敵意，警示周人的懈怠，打消觀望者的疑惑。為了滿足這些要求，在周人對于武王克商的政治解釋中，天命、君德、民意三者形成了相互間的關聯與平衡。上天高高在上，主宰天下政治，卻需要任命有德君王統治人民，同時又需要與人民的意愿相貫通。君王以德統治人民，卻需要上天的授命，同時也需要人民的擁護。人民的意志與上天的意志相貫通，可以反抗殘暴君王的統治，卻需要聽從上天的安排，需要接受有德君王的統治。上天、君王與人民互相涵攝，在根本上是一體的，都擁有評價天下政治的權利，但是作為單獨因素，它們都不能給政治統治提供充足的正當性根據。因此，上天之命令、文武之德行、民意之擁護共同構成了武王克商的政治正當性基礎。周人提出的這種正當性實際上是一種多重政治正當性。

這種多重的政治正當性并不意味著每重正當性之間的關系是平等的。我們需要注意，正當性辯護的目的是讓各邦國和臣民心悅誠服地接受和支持政治統治，同時也使周人自身對政治正當性有正確的認識，從而力求永遠采取正確的政治行為來永久保有這種正當性。在現實中，君德能夠給予自身受命的資格，但是，上天的授命仍然很難知曉和憑借。①“天命不易，天難諶。”（《尚書·君奭》）與此不同，人民的意愿能夠很容易知曉，最具有現實性。②“天畏棐忱，民情大可見。”（《尚書·康誥》）周人對于武王克商的正當性進行辯護，目的就是讓周人統治下的人民心悅誠服地接受和支持統治。同時，周人繼續享有統治的關鍵，仍然是人民繼續支持周人的統治。從正當性所要達到的目的來看，民意就具有了相對于天命和君德的優先性，讓人民滿意、獲得人民的支持就成為周人實施政治統治的導向，保民愛民也就成為周人制定現實政策的基調。因此，從政治正當性角度看待周人對于武王克商的政治解釋，我們認為，周人建立的是一種民意優先的多重政治正當性。

雖然周人通過對武王克商的政治解釋建立了自己的政治正當性，但是，周人的政治辯護并沒有以徹底否定商人的政治思想為前提。現代的很多論者希望在商周政治思想之間給出絕對界限，比如通過 “帝”和 “天”屬性的對比研究以區分商周為兩個不同的宗教與政治階段等。對比性的研究有利于我們細致地認識商周政治思想上的差異，突顯周人政治思想的新特征，但是，對于商周間政治思想差異的強調，并不意味著商周間政治思想的截然斷裂。③實際上，對于商周間政治思想差異的關注并非起自現代學術，在 《論語》、《孟子》等先秦典籍中都有與之相關的討論，更不必提兩漢以來五德終始說背景下的各種論說。不過，在關注商周間政治思想差異性的同時，古典世界的討論從來都重視發明商周間政治思想的連續性。而注重揭示商周間政治思想的差異性，甚至強調發明斷裂性，的確是西方現代學術在中國移植并建立后興起的研究傾向，這背后蘊涵著種種思想變遷與意義轉向，是一個值得深入思考的學術史問題。我們前面的論述只是以紂王的政治思想為參照來思考周人的政治解釋，但并不是以紂王代表全部商人的政治思想，尤其是商人有德君王的思想。實際上，周人也并沒有與商人的政治思想全盤對立。周人雖然改造了上天的觀念，但卻保留了上天在天下政治中具有的超越地位；雖然對失德的紂王進行了激烈抨擊，但卻承認商湯以德受命的建國史，并對商人的有德君王給予高度贊揚；雖然認為人民可以反抗暴君，但強調人民仍然需要接受和支持上天任命的德君的統治。周人并沒有徹底否定商人的政治思想，而是在商人的政治思想主題和結構中，通過自己的政治解釋，改變政治思考的方向，調整政治結構的層次，重新為周人統治的政治正當性作出回答。商周間政治正當性思想的演進方式并不是所謂激進式的否定或自然性的 “貶值”，不是一個整體新鮮的思想階段全盤代替另一個整體破舊的思想階段，而是經過改造性的 “損益”，先前的思想包容進了后起的思想之中。這是一條政治正當性思想演進的 “因革道路”。①子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）孔子此處雖是論禮，但其對 “因革”關系的發明，同樣可以看做是對商周間政治思想的深刻洞見。值得注意的是，商周間政治正當性思想的演進方式在一定程度上與商周間社會、文化的演進道路相應。侯外廬先生把商周間的社會發展道路稱為 “維新道路”，參見侯外廬：《中國古代社會史論》，4頁，石家莊，河北教育出版社，2000；陳來先生把商周間的文化演進方式稱為 “包容連續型”，參見陳來：《古代宗教與倫理》，131頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2009。

［1］張東蓀：《思想與社會》，沈陽，遼寧教育出版社，1998。

［2］［3］韋伯：《經濟與歷史 支配的類型》，桂林，廣西師范大學出版社，2004。

［4］［5］哈貝馬斯：《現代國家中的合法性問題》，載 《重建歷史唯物主義》，北京，社會科學文獻出版社，2000。