論圣人崇拜——關于中國哲學精神之探索

朱義祿

（同濟大學 文法學院，上海 200092）

說及中國哲學精神，至少要與下列三個條件相符：一是得千古如斯的流傳在中華民族的心靈深處，；二是為歷史上不同的哲學流派所公認，然后又在歷史長河中為不同的社會階層所贊同；三是不只是一種純粹理論思維中的學說或觀念，而是在下層民眾上有著廣泛的傳播。符合這三條的，有人們較為熟悉的大同理想、陰陽學說、天人合一、和而不同等等。本文對認為圣人崇拜亦可作為中國哲學中的本根性觀念與情結。

一

圣人崇拜是有悠久的歷史溯源的。圣原作聖，圣是聖的簡寫。從語義學上看，圣只是聰明人的意思。《說文解字》：“聖，通也，從耳呈聲。”應劭《風俗通》云：“聖者、聲也，通也。言其聞聲知情，通于天地，條暢萬物也。”聖的原始意義是“聞聲知情”，就是從耳聞的具體事物而通曉天地萬物。在《詩經》、《尚書》、《國語》中，有不少聖字，但只是聰明能干之意，尚無崇高無比之義。如《尚書·洪范》言“睿作聖”，即為顯例。《左傳》中的聖人，也指多知明德的人，無神圣莫測的意思。圣人神圣莫測，崇高無比的觀念起始于孔子。孔子痛心疾首春秋末年禮崩樂壞的混亂局面，他精心杜撰出一個“三代之治”的理想社會，把傳說中的堯、舜塑造成為理想的圣人，把他們看成與天同樣偉大和崇高。《論語·泰伯》中記載了孔子對堯舜的崇拜：“大哉堯之為君！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉，巍巍乎其看成功也，煥乎其有文章！”圣人是高不可攀的。

孔子不敢以圣人自居的，他的學生子貢“固天之縱圣”的說法，編造了一個上天使孔子成為圣人的神話，開啟了把孔子圣化的先河。以孔子私淑弟子自居的孟子，力倡性惡論的荀子，無不奉孔子為圣人。“孔子，圣之時者也。”“彼大儒者，仲尼、子弓是也，因天下之和……非圣人莫能為。”從趨勢上看，以孔子為圣人作為崇拜對象在孟、荀那里，就顯出端倪了。

圣人從聰明變為崇高無比，是源于孔子的。往后圣人逐漸成為人們心目中崇拜的偶像，有至高無上的權威性，成為儒、道、墨、法的共識。至少在先秦時期，圣人崇拜已成為不少哲學學派的共識。“儒家以仁義而而尊圣，道家以自然無為而崇圣，墨家以事功原則而希圣，法家以專制暴力而揚圣。出發點不同，但歸宿卻一致。”各家殊途同歸，均對圣人抱著虔誠的崇拜態度。其根本原因是冀望出現一個圣人，來結束諸侯割據的局面，實現亙古未有的大一統。圣從普通的聰明人，進而易為人們頂禮膜拜的圣人，是當時經濟狀況、政治期望與心眾心理等綜合因素的結晶。先秦諸子中的儒、道、墨、法，只是得時代風氣之先罷了。拯黎民百姓于水深火熱之中，結束分裂的戰爭狀態，諸子對圣人的歷史性呼喚得到了回響。一統宇內的秦始皇自稱“秦圣臨國”，讓先秦諸子的吶喊成了活生生的現實。圣人崇拜情結的母范，在先秦時代就已經定型了。

從學理上說，圣人就是理想人格。在一定的文化環境和社會制度中，出于現實的需要，人們的利益、要求、期望集中于某一個楷模身上，即為理想人格。理想人格是一個社會、一個民族文化中人們最推崇的人格范型，這種人格范型最典型地體現了該社會文化的基本特征和價值標準，也是該民族的哲學家精神的體現。由于理想人格是以美侖美奐的形態出現，對人們具有巨大的精神感召力，理想人格往往同現實有一段差距，是人們孜孜以求的目標，因而理想人格具有追求性與超前性兩大特征。

對圣人的憧憬與追求，一直是中國人的定勢化的文化心態。明初理學家、白沙學派的創始人陳獻章說：“夫士夫何學？學以變化氣質，求至乎圣人而后已也。求至乎圣人而后已也，而奚陋自待哉？”他把這種求學心態歸結為“希圣求圣”。顏李學派的創始人之一的李塨，圣人崇拜的心態主宰了他的一生。做人的志向以“圣人”為榜樣，學問的追求以“圣道”為目標：“我輩居官，立志為圣賢，出而效帝王，皆分內也。”“夫學而不以希圣希賢卓然千古為志，雖知無大錯迕，僅僅鄉黨自好者耳。”在李塨的著作中，“圣人”、“圣道”、“圣門”、“圣教”、“圣緒”等帶的“圣”字的詞匯，隨處可見。“立志為圣賢”是李塨一生憧憬的理想。李塨強調，不立下做圣人的志向，即使行為上沒有什么大的差錯，也只是與同流合污的“鄉黨”而已。

明末史學家計六奇記載了一個宋明理學的信徒“希圣”的真實狀況。他叫劉之綸，四川宜賓人，崇禎元年（1628）進士，官至兵部待郎。“喜理學家言，大書其坐隅曰：‘必為圣人。’里人因呼為劉圣人。”這一傳統心態在近代并未消失，康有為因開口閉口不離“圣人”二字，被鄉親們稱為“圣人為”，而其一生從未放棄過置身于圣賢之列的念頭。本世紀初，著名學者章士釗說過這樣的話：“中國人之思想，動欲為圣賢、為王者、為天吏、作君、作師，不肯自降其身，僅求為社會之一分子，盡我一分子之義。”中國人“動欲為圣賢”的文化心態，是與先秦以降對圣賢人格崇拜的傳統相關的。

二

圣人崇拜能成為中華民族的哲學精神，與歷代帝王期望圣人“弘我王化”而利用行政權力極力倡導，有著密不可分的關系。

威震六合的秦始皇，在幾次巡行中把自己和圣人等同起來，如“皇帝躬圣，既平天下”、“大圣作始，建定法度”、“群臣誦功，本原事跡，追首高明，秦圣臨國，始定刑石，顯陳舊章。”“大圣”、“秦圣”，就是秦始皇，他認為自己是一統宇內的偉人，就以圣人自居。他是否意識到了自己是圣人觀念歷史演變的承擔者這無關緊要，但先秦諸子的共同吶喊到他那里卻成了活生生的現實。把“圣”與帝王直接聯系起來，始作俑者是秦始皇。自他以后，歷代帝王及王朝的事物無不冠以“圣”的字眼。如皇帝稱為圣上，皇帝命令為圣旨，皇帝生日為圣旦，當代王朝稱圣朝，德行才智超凡的宰相為圣相，皇帝母親稱為圣母，皇帝詔令稱為圣諭廣訓……是要人們在圣人崇拜的心理定勢下，無條件地服從現存的皇權統治。

尊孔崇圣的目的很明確，就是維護專制統治的秩序。生性風流的唐玄宗李隆基，他以為孔子能“弘我王化”的主張就說明了這一點。歷史上第一位祭孔的皇帝是漢高祖，但僅是祭祀而已，沒給孔子以什么殊榮。孔子首次受封是漢平帝時，孔子被追謚褒成宣尼公。孔子十三世孫孔霸做過漢元帝的老師，元帝即位后，被賜爵關內侯，食邑八百戶，號褒成君。孔霸上書求奉祭祀孔子，元帝下詔，令“褒成君關內侯霸以所食邑八百戶祀孔子。”后代帝王尊孔祭孔，是漢代奠定了格局的。孔子之祭祀至唐玄宗時正規起來，孔子取代周公先圣的地位，出王者袞冕之服以衣之，追謚孔子為文宣王。這是孔子首次封王。開元二十七年（739年），唐玄宗李隆基在詔令中說：“弘我王化，在乎儒術”。李隆基的理由是，自有人類以來，沒有象孔夫子那樣，“能致天下太平，成天下之大經。美政教，移風俗，君君臣臣，父父子子，人到于今受其賜。”元代封孔子為大圣至成文宣王，并分別加封從祀諸儒，以孟子為亞圣，又加祀董仲舒，以及楊時、李桐、胡安國、蔡沈、真德秀等人，皆贈太師，從祀孔子。明清兩代祭孔基本上如前代制。

為什么生前未曾走運的孔子，死后被奉為儀范百王、師表萬世的至圣先師。因為帝王雖口含天憲，有至高無上的權力，但只有為數不多的才稱得上是有道明君。如吳孫皓、蜀劉禪、宋仁宗趙禎、清宣統帝溥儀等，則可謂昏庸型；如梁武帝蕭衍、宋真宗趙恒、明世宗朱厚聰等，可謂迷狂型，佞佛信道，乃至棄朝政而只想煉丹求仙。也有難以歸入這兩類的，如貪財好貨成癮的明神宗朱翊鈞，還有白癡一樣的晉惠帝。有些帝王對自己的地位不感興趣，如喜愛木工手藝的明熹宗朱由校，嗜好演戲常粉墨登臺唐莊宗李存勖。昏庸無能、粗暴迷信的帝王在歷史上是比較多見的。漢代的匡衡說：“圣人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不息之道。”顯然，孔子已成為無所不知、無所不能的圣人了。帝王們抬出孔圣人的旗號，目的是為了說明自己統治是有權威性的。明清之際儒學大師李顒對此有很好的說明：“古今有治統，有道統，治統不可一日無人，道統亦不可一日無人，而道統與治統嘗相為盛衰而終始。故治統開，道統始開；而道統盛，治統愈盛。道統之大成集于孔子。”把“治統”與“道統”納入到圣人崇拜的框架中，這從“不可一日無人”的話中即可知曉。皇權以及與此相應的制度是“治統”，孔圣人之教誨就是“道統”。明代名臣呂坤說得更干脆：“亙古五帝三王不散之精，鑄成一個孔子。”到了近代，李大釗提出，要把“孔子本身”與“歷代帝王所雕塑之權威”作出甄別。“使孔子而生于今日，或且倡民權自由之大義，亦未可知”，而后者則成為“專制政治之靈魂”，得非“掊擊”不可。統治階級所提倡的思想，在該社會里成為具有主宰地位的理念，那是題中應有之義。

三

圣人崇拜之所以能持久，有帝王出于“弘我王化”的“治統”與“道統”合一的因素，還有作為社會精英的知識階層持久性的自覺認同。前者是以行政命令、權力支配下推行的外在強制，后者則出自內在的自覺，是發自心靈深處的。

視孔子為圣人而頂禮膜拜的，首先不得不提及司馬遷。司馬遷在《史記》把孔子列入“世家”，是歷史編纂學上的一種破格。不同其它列入“世家”的貴族，這是一個文化學術的傳承所成的“世家”。在《孔子世家》結束時，司馬遷的贊頌可謂深契孔子學術與人格的真諦：“天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中于夫子，可謂至圣矣”。司馬遷奉孔子為“至圣”，認為時光流逝而其影響從未消卻過，眾多的賢人、君王則“時則榮，沒則已”。孔子整理古代典籍，教授弟子，不僅是文化史上的壯舉，而且是重要的政治活動。孔子教出來的學生，不少人為將相，或為王者師，在當時政治生活中發揮了重要作用。司馬遷的《史記》，是后世史書之祖，其對孔子學術與人格之尊崇，為后世大多數史學家所承繼。從漢末到魏晉，為中國學術文化一大轉折的時期。曠放睿思的玄學替代了定于一尊的儒學。一些玄學家暢談義理多本自老莊，但談圣人的境界仍以孔子為標準。南齊周顒曾直截地指出，“王何舊說皆云老不及圣”郭象承何晏、王弼的余緒，仍尊孔子為“至人”、“圣人”。可見玄學家雖大暢老莊義理，但在人格崇拜上仍以孔子為圣人的標準。《晉書·文苑傳》記載了李充的一段話：“夫極靈智之妙、總會通之和者，莫尚乎圣人。革一代之弘制，垂千載之遺風，則非圣不立。然則圣人之在世，仕言則為訓辭，蒞事則為世軌，運通則興時隆，理喪則興世弊。”圣人是集了人世間智慧的大成，他的言論就是訓辭，他的行為就是規范。這足以表明，就是在玄學的時代里，對圣人的崇拜一如以往。類似的材料很多，尤其是儒家學者的著作上，是充塞著對圣人崇拜言論的。

其次是一般的儒生，也即民間知識分子對孔子所作的崇拜。《莊子》一書中，經常可以見到稱孔子為圣人的話。如《天運》中說：“孔子，此方之賢者也。”孔子不敢與圣人掛鉤，而先秦諸子大多稱孔子為圣人，雖各自理解的不盡相同。兩漢對孔子崇拜之有力，與董仲舒、漢武帝之努力相關，然緯書對孔子的神化，也起了極大作用的。緯書作者已不可考，把他們視為一般的儒生還是可以的。唐君毅認為，緯書之產生是經生與方士的糅合，為“儒家與陰陽家方術之士思想之混合品，而表現漢代之民間之知識分子之宗教思想，而只假托諸孔子者。”緯書中關于孔子的描述，帶有濃郁的神學色彩。緯書對孔子的神化大體可分為三個方面：一是感生。據《春秋緯演孔圖》記載，孔子是少女顏征在夢中與黑帝性交后生下的。感生這一觀念，產生于原始氏族社會由母系制向父系制過渡的時期，多見于各氏族男性始祖的降生。“天命玄鳥，降而生商”的詩句即為明證。作為“素王”的孔子，有帝王之德而未處天子之位，自然也應當有這樣的感生史。二是神異。具有神性的孔子，有異乎常人的特征。頭象尼丘山，四周高中間低。身長十尺，大九圍，坐著象龍，立著象牛。此外，孔子海口、牛唇、虎掌、龜背，舌頭的紋理有七重等等。三是制法。《春秋緯演圖》說：“孔子論經，有鳥化為書。孔子奉以告天，赤雀集書上，化為黃玉，刻曰：‘孔提命，作應法，為赤制。’”孔子擔負了上天給他的重大使命，代天立言，為后王制法。確切地說，是替火運的赤帝漢朝制法。由緯書可知，孔子已被漢代民間知識分子作了人格上的神化，儼然成為一個有意志的人格神。代天立言，為后王制法，孔子這一神圣化的形象，在漢代確立而世代延續了下來。

第三，各個時代中不同領域中的杰出人物，對孔子的膜拜也是不絕于史的。史學家司馬遷、文學劉勰、詩人李白、皮日休則為內中的代表人物。后于孔子五百年的司馬遷，嘗以史學對孔子作人格上的憧憬，已如前述；后于后司馬遷五百年的劉勰，意在用文學理論對孔子作人格上的崇拜。劉勰自幼深受佛教洗禮，出仕以后，也沒有中止其佛教活動。但從《文心雕龍》全書內容看，又以尊孔崇經為主旨，其書以《原道》、《征圣》、《宗經》為頭三篇，即可窺見其用心。最后一篇《序志》暢明其對孔子的崇拜，意在點明寫作《文心雕龍》的目的、意圖、方法和態度。在他看來，自有人類以來，再也沒有像孔子這樣的圣人了。在夢中隨孔子南行的劉勰，對孔子托夢于他感到無比的興奮，他認為，對圣人的崇拜，最好的辦法是給經書作注解。不過從經學的角度看，馬融、鄭玄在這方面發揮得已很精當，即使有什么深入的見解，也難以自成一家。因此，他試圖從文學理論的視野來作一番努力，故“《文心》之作，本乎道，師乎圣，體乎經。”《文心雕龍》之問世，其間深深蘊藏著劉勰對孔子的學術與人格的極度崇拜。自魏晉以降至宋元明清，文學家推崇孔子人格者代不乏其人。李白之詩頗多隱居、任俠、求仙之情調，也有嘲笑儒生的詩句，“魯臾談五經，白發死章句。問以經濟策，茫如墜煙霧。”但這并不妨礙他對孔子人格的尊奉，“我志在刪述，垂輝映千春。希圣如有立，絕筆于獲麟。”對孔子人格的崇拜，詩人率多與思想家有深契相印之處。生活在晚唐時期皮日休，是極具個性的詩人，魯迅在《小品文的危機》一文中稱，《皮子文藪》一書“是一塌糊涂的泥塘里的光彩和鋒芒。”他的圣人崇拜情結不遜于李白：“偉哉！無子后天地而生，知天地之始；先天地而沒，知天地而終。”在他的心目中，孔子要比堯、禹還要偉大：“帝之圣者曰之堯，王之圣者曰禹，師之圣者曰夫子。堯之德有時而窮，禹之功有時而窮，夫子之道久而彌芳，遠而彌光。”堯的道德、禹的事功是有局限性的，而孔子之“道”越是彌久而光芒益顯。也就是說，孔子對后世的垂范作用，是超越時間與空間的。

四

歷史上許多哲學家，他們的理論體系的構筑、永垂后世的名著，與圣人崇拜有著密不可分的內在聯系。

一種是借孔子的權威來暢說自己的學說。最為突出的是康有為，被時人譽為“南海康圣人”的康有為，在《孔子改制考》、《新學偽經考》中，把信而好古的孔子，改塑成講民主、信進化的孔子，為戊戍變法作了理論上的準備。“《六經》之中堯、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托。”堯、舜、文王，都是孔子改制時所寄托古圣先賢；《六經》描繪的堯、舜、文王的盛德大業，都是孔子對民主制度的理想所在。

這樣的引伸引起了保守派的不滿，湖南人蘇輿看出了康有為托古改制中所彌散著的西方民主意識。他說，甲午戰爭年代以后，社會上“邪說橫溢，人心浮動”的根源，“始肇于南海康有為，弟子啟超張其師說，其言以《新學偽經考》、《孔子改制考》為主，而平等、民權、孔子紀年諸說輔之。偽六籍，滅圣經也；托改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；申民權，無君上也；孔子紀年，欲人不知有本朝也。”仇恨與恐懼之心，躍然紙上。而贊成者經學家皮錫瑞有另一種說法：“中國人重君權，尊國制，猝言變革，人必駭怪，故必先言孔子改制，以為大圣人有此微言大義，然后能持其說。”借用圣人的言論與經書的命題、范疇，以著作的方式，提出自己獨特的看法，是當時行之有效的辦法。這也是康有為借孔圣人之中口，以托古改制的手法，以達到維新變法目的的真實原因。

二是通過注釋圣人的著作，來表達自己獨創性的思想。玄學創始人王弼，在對《論語·述而》中“志于道”時說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由于也。況之曰道，寂然無體，不可為象。是道路不可體，故但志慕而已。”這是以道家之說去界說孔子的“道”。綜觀《論語》，“道”的含義是具體可知的。一是個人道德修養的方法，二是治國安民之術，孔子以此作為人生奮斗的目標。王弼以為，“道”是貫通一切事物的，但又是人的知覺無法感觸的。恍恍惚惚，只能心中欣慕而已。在先秦儒道是對立的學派，王弼為創立玄學的需要，把儒道合而為一。于是孔子的“道”被王弼賦予了老子本體論的意味，其內涵為老子的“自然無為”，孔子的“道”本義大相徑庭。

三是以孔圣人之學（“圣道”）為學問的正宗所在，以此來區別正邪的標準。王夫之《張子正蒙注》是這方面的代表。他作此書是有感于張載的《正蒙》，“上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也。”“救來茲之失”是說，宋明理學到了王陽明那里，已經是“誣圣之邪說”了。對宋明理學的發展歷程，王夫之認為“宋自周子出，而始發明圣道之所由”，以為周敦頤是理學的開山祖，與“圣道”相符。二程對周敦頤的學說有所發展，“二程子引而伸之”。到了二程的弟子游酢與謝良佐，已見到了佛教滲入之痕跡。到了明代則變本加厲了，先是白沙學派的創始人陳獻章，禪學的味道已經是很明顯的了，“遂顯姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說。”集心學之大成的王陽明，王夫之以為是異端邪說，與“圣道”背道而馳。王夫之把理想中的學術，尊之為“圣學”。

四是以孔子的言論作為真理的標準。如呂坤所說：“師儒相辯于學，曰：孔子有言。則寂然不敢異同矣。”“異同”就是不同的意見。從人的認識能力來說，現實中的事情，是會反映到人的頭腦里。但對同一事情人們會形成不同的看法，就產生了分岐。分岐是多樣的，有細微差別，也可能是重大分歧。對同一認識對象，人們產生不同意見（“異同”）是正常的，不可能把人們的想法整齊劃一起來。相反的是，不同意見的爭論，可以愈益接近真理。儒生間相互辯論，有了不同的意見。有人舉出了孔子的言論，大家寂然無聲。“孔子有言”，成了真理的唯一標準。原因很簡單，孔子的言論是達到了“極精極純而至善”的地步：“予于《孟子》此章，脫去言詮，探他底蘊，所謂‘知言’者，不是知其他的言，只在孔子一人身上，知其言極精極純而為至善也；只是將孔子之言，去盡知天下古今群圣群賢之言，皆不如孔子一人之言為至善也。”孟子說，“知言”是他的特長之一。其本意是說，他擅長對錯誤的言論進行分析，抓住它們的弱點，如對告子、楊朱、墨子等到人的批駁即是。陽明后學的羅汝芳，則附會到圣人崇拜上去了。孟子的“知言”，在羅汝芳看來，就是要明了孔子之言達到了“極精”、“極純”、“至善”的地步，并且超越了古今普天下的圣賢。顯然，這種超越時空的真理觀。這樣的概念到黃宗羲那里，有進一步的提升：“余以為為孔子之道，非一家之學也，非一世之學也，天地賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜。”“孔子之道”不僅決定人間社會的倫常，而且還在天地萬物及其運動中顯出其主宰的價值來。“孔子之道”被黃宗羲抽象上升，是決定天地萬物運動不息的精神實體了。

五

19世紀末，嚴復對國人主權意識的極度淡薄，與對圣人的頂禮膜拜，有過深刻的揭示：“中國人之斤斤與外人相持，亦均以新法有礙孔教為辭，若欲以國殉之者。旅順、威海、膠州之割，關稅、厘金、鐵路、礦產之約，舉國不甚措意，偶有言及者，如秦人道越人之肥瘠。獨至春間，獨逸營兵狼籍即墨孔廟之事，乃大嘩憤。士夫固然，商賈之徒，亦頗洶洶。”嚴復所說的外國士兵踐踏即墨孔廟事，是在1898年。是年，俄國強租旅順與大連，而英國看中威海衛。灣，英、法等國公司，在山西、河南、云南等省，獲得礦產開采權。也在這一年，德國強租膠州灣。嚴復這一剎那間的真實記載，凝固下了國人對圣人崇拜觀念的執著。民眾國土的割讓、主權的喪失可以漠然視之，而于孔廟的保護則備為關注。

這段材料給人們以三點啟示。一是“動欲為圣賢”的國民文化心態，是先秦以降國人圣人崇拜傳統的沿襲。時間跨度達二千多年，不因封建王朝更迭而變化，也不因社會形態變換而消失。二是彌漫于社會各階層之中，范圍相當廣泛，上有革命領袖，中有著名學者、士大夫，下則為商賈與一般民眾。自知識分子到商人，對國土被強行租借、主權拱手于他人的事實持冷淡的態度，而于孔廟被外人踐踏表現出如此的憤急之情？反思的結果就是第三個啟示，即圣人崇拜千古如斯地沁入中華民族的心田之中。不同于西方人總是把理想寄托在上帝身上，中國人總是把希望寄托于圣人那里。有了圣人，就不再需要上帝了。在西方，人人皆可為上帝之子；在中國，則人人都可為圣人。上帝高高站在凡人之上，而“希圣”之后還是一個凡人。所以王陽明有“滿街都是圣人”的論斷：“一日，王汝止出游歸。先生問曰：‘游何見？’對曰：‘見滿街都是圣人。’先生曰：‘你看滿街人都是圣人，滿街人到看你是圣人在。’”從王艮與王陽明的對話中，不難知曉，一個民族的哲學精神一旦形成，決不是僵死的的沉積物，而是生命洋溢的。有如一道洪流，離開它的發源處愈遠，它就愈益顯得澎湃洶涌。這就是“動欲為圣賢”的國民文化心態的原委所在。

到中國社會生活中的許多領域中。人們對于精通某種技藝或學問，而達到出類拔萃水平的能工巧匠、學者，喜歡冠以“圣”或“圣手”的尊稱。如杏林中則稱醫道精明者為“醫圣”，東漢末年的張仲景獲此桂冠。“書圣”王羲之、“詩圣”杜甫、“藥圣”李時珍，都是家喻戶曉的。《水滸傳》中蕭讓能模仿不同流派、風格的書法，幾可以假亂真，譽之為“圣手書生”。20世紀80年代末，被時人譽為補白大師鄭逸梅說：“‘圣’為儒家無上之稱，而近人以圣者，如康有為就有康圣人之稱號。又方地山善制聯，人譽之為聯圣。鄧春謝之畫石，藝苑推之為石圣。夏宜滋有盧同、陸羽癖，自制梅花、水仙、茉莉等花茶，清芬溢座，而茶中絕無梅花、水仙、茉莉等花，人稱茶圣。又程硯秋得羅瘦公之捧場而名揚梨園，及羅瘦公捐館，身后蕭條，硯秋經紀其喪，人以伶圣許之。”除“康圣人”是從政治意義上界說之外，“聯圣”、“石圣”、“茶圣”、“伶圣”等，均是由于擅長某一技藝而出類拔萃之故，榮膺“圣”這一無上之稱號的。方地山擅長寫對聯，世人贊為聯圣；鄧春澍工畫石，被藝苑推為石圣；夏宜滋精通茶道，自制的花茶清芬溢座，而茶中決無梅花、水仙、茉莉等花，人們稱為茶圣。程硯秋能躋身于四大名旦之列，是與羅癭公為其贖身之助與編劇之扶分不開的。但羅癭公死后蕭條，程硯秋不僅買墓地成其喪事，而且堅持定期祭祀，后人以伶圣稱之。在中國人的心目中，三百六十行中杰出的人物或能工巧匠，都可以冠以“圣”的頭銜。葛洪《抱樸子·辨問》中所說：“世人以人所尤長，眾所不及者，便謂之圣。”從孔子至今，中華民族出現了許多圣人。只要不是為了某種不可告人的目的，而刻意打扮成圣人的，他們的言行、思想、著作與技藝，內中必定有很多彌足珍貴的東西，值得今天繼承和發揚。回眸歷史，中華民族已經向世界貢獻了很多的“圣手”。我相信隨著中國在各方面取得長足進步的同時，中華民族必將為涌現出更多的“圣手”。

不妨離開古代以儒學為主導意識形態的文化環境，把眼光轉到現代。1937年9月，延安陜西公學舉行魯迅逝世周年紀念大會，毛澤東在會上說：“魯迅在中國的價值，據我看要算是中國的第一等圣人。孔夫子是封建社會的圣人，魯迅則是現代中國的圣人。”事隔四年，1941年10月，詩人柳亞子紀念魯迅逝世五周年賦詩時，寫下了“魯迅先生今圣人，毛公贊語定千春”的句子，可知毛澤東對魯迅的贊語，在抗日戰爭時期大后方知道的人是很多的。20世紀80年代，聶衛平在幾屆中日圍棋擂臺賽上，屢克日本超一流棋手，人皆以“棋圣”稱之。至今已近二十年，舉國上下，未見有異議者。綜上所述，對圣人崇拜揮之不去的情結，深深地扎在了炎黃子孫的心靈中。

本文只是對圣人崇拜，作為中國哲學精神的一個重要方面作了論證。因為圣人崇拜具有普遍性意義上的傳承性，為統治階級、不同的社會階層乃至于底層的民眾所認可。至于圣人崇拜的種種學說及其對中國文化、政治、哲學、教育等領域的具體影響，本文難以詳論。

[注 釋]