作為“積極虛無主義”的個體自由哲學——從主謂關系視角看施蒂納的“Egoism”

張守奎

引 言

費爾巴哈不滿意黑格爾以“絕對精神”做主詞－主體①“主詞”和“主體”對應于英文中的同一個詞“subject”。而“subject”一詞來源自希臘文υποκειμενον，英文又寫為“substratum”，其字典意義是“躺在……之下”，表示“基礎”之義，亦有“基體”、“托子”、“主詞”的意思，因此中文中又譯為“底基”、“基質”或“主體”、“主詞”。substratum這個詞在亞里士多德的不同文本如《物理學》、《形而上學》《范疇篇》等中均有使用，其意也略有差別，但總體上看它有本體論和邏輯學雙重層面的含義。就本體論層面而言，它是指“基底”、“終極支撐”，可以翻譯為“主體”;而就邏輯學層面而言，它是指能被其他東西來謂述而它自身卻不謂述任何別的東西者，一般在命題中是相對于謂詞而言的，可以翻譯為“主詞”。亞里士多德很多時候是把這兩個層面統一起來用的，如《范疇篇》和《形而上學》。近代以后，“主詞”和“主體”出現逐漸分離趨勢，但包括萊布尼茨和黑格爾在內的哲學家仍然把二者關聯在一起，談“主詞”同時意味著談論主詞指稱對象“主體”。正是基于這種主詞和主體未完全分化的狀況，我在使用中往往把它們連用，并以連字符把它們連接起來，即“主詞－主體”。當然，根據語境及“subject”偏重于指邏輯還是本體論意義的不同，我有時候也使用“主體－主詞”。主詞分為兩種。一種僅作主詞不作謂詞，另一種則既可作主詞又可作謂詞。所謂“絕對主詞”或“絕對主詞－主體”，指的是前一種，即只可作主詞不可作謂詞的“個別詞”①。這種只可作主詞不可作謂詞的個別詞，只能是一階句子①中的主詞，是無法再被下降和還原的，因此，我有時也稱其為“終極主詞”或“終極主詞－主體”。與此對應，即可作主詞又可作謂詞的主詞可以稱為相對“主詞－主體”。，并把其余的一切均看作它的謂詞的做法。在他看來，黑格爾這么做實際上是顛倒了主詞和謂詞的關系，因此他要求以“感性的自然”和“現實的人”取代黑格爾的“絕對精神”做主詞－主體。然而，正如拉文斯S.斯特萊文施(Lawrence S.Stepelevich)所說的那樣，費爾巴哈并沒有深入考察他所謂的“現實的人”是“個我”還是人所共有的“本質”:“如果對費爾巴哈來說，人(Man)是宗教情感的真正對象，是全部神圣觀念的基礎的話，那么這個‘人’是具體的、個別的有意識之主體(the concrete and particular conscious subject)，個人之自我(the personal ego)，還是一種為全部人所共同分享的普遍本質(universal essence)?費爾巴哈留下這個問題未予解決。”①Lawrence S.Stepelevich，“Max Stirner and Ludwig Feuerbach”，Journal of the History of Ideas，Vol.39，No.3(Jul.－ Sep.，1978)，University of Pennsylvania Press，p454.正是由于在“人(Man)”這一問題上的模糊性，費爾巴哈盡管明確要求廢除“上帝”并同時具體化、肉身化“人”，但他所謂的“人”其實只是生物性的類人。曼弗瑞德·弗格爾(Manfred Vogel)因此說:“對費爾巴哈來說，廢除上帝和具體化人是同一枚硬幣的兩面。真正的上帝是得越少，相反，真正的人是得就越多(The less real God is，the more real man is，and conversely)。但是，費爾巴哈的還原(reduction)最終還是模糊的。一方面，上帝被激進地廢除了，但是，同時人并沒有完全被具體化。費爾巴哈并沒有充分和徹底地使人具體化。有時候他把人說成是完全被具體化的——作為現世的、有限的人類個體——但另些時候他說的是生物性的人、一般性的人、類的人(generic man，of man in general，of the human species.)。”②Ludwig Feuerbach，Principles of the Philosophy of the Future，trans.Manfred H.Vogel，Indianapolis，1966，p.xxv.

費爾巴哈的不徹底處正是施蒂納的著力點③因此，有學者說，施蒂納的“‘唯我論’是費爾巴哈‘類’學說的反題，兩者一起構成了有關主體性理論的兩大極端。”參見侯才:《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發展》，中國社會科學出版社1994年版，第273頁。，施蒂納要把人的具體化進行到底——把“人”還原為具體的個體性之“我”或“唯一者”。馬克思很快吸納了施蒂納拒絕費爾巴哈類哲學抽象性的做法，但他溫和得多。施蒂納的“唯一者”有其自身的理論困難，馬克思洞悉了這些困難并試圖破解之。不過，馬克思對施蒂納“唯一者”的批評具有兩歧性。

一、主詞－主體之彰顯:針對“類哲學”發起的“理論暴動”

斯特萊文施(Lawrence S.Stepelevich)說施蒂納的整部《唯一者及其所有物》一書的動機可以概括為:“費爾巴哈說‘人是人的最高存在’(Man is to man the supreme being)，布魯諾·鮑威爾說‘人剛剛才被發現’(Man has just been discovered)。那么需要更詳細地來探討這一最高存在和這一新發現(this supreme being and this new discovery.)。”④Lawrence S.Stepelevich，“Max Stirner and Ludwig Feuerbach”，Journal of the History of Ideas，Vol.39，No.3(Jul.－ Sep.，1978)，University of Pennsylvania Press，p456.亦可參見［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第7頁。其中，英文的“this supreme being”中文本譯為“最高本質”，我遵從英文本譯為“最高存在”。英文本參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學出版社2003年版，p11.施蒂納的《唯一者及其所有物》的確是直接針對費爾巴哈的，在他看來，無論是黑格爾，還是費爾巴哈以及以費爾巴哈類哲學為基礎的共產主義理論均是“舊哲學”，都是關于異化了的“人”的哲學。施蒂納要最終完成由費爾巴哈真正開啟的對異化的批判進程，從而建立一種徹底的關于“個人”的哲學，這種哲學實際上將完全不再是哲學，不是費爾巴哈意義上的“人”(Man)的哲學，而是個體“自我”(the individual“ego”)的徹底自由的活動。因此，金德里希·澤勒尼(Jindrich Zeleny)認為，施蒂納“要創立一種創造性的個人的生命哲學(a philosophy of creative human life)，一種徹底揚棄了全部異化形態的自由哲學(a consistent philosophy of freedom)”。⑤Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.146.

施蒂納以這種“創造性的個人”的“自由哲學”或“生命哲學”直接置換費爾巴哈的類哲學。他批評費爾巴哈關于“人”的哲學中包含著隱秘的“神學因素”，即作為最高存在(the highest being)、作為某種神圣的東西的“一般的人”(man in general)(“man”，“the essence of man”，即“人”、“人的本質”)的觀念。⑥Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.147.這種作為最高存在和神圣東西的“一般的人”，實際上是“超越個體的，是無視和壓抑個體性的”。⑦Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.147.甚至連共產主義者最終都是基督徒(只不過他們的“天堂”是“社會”)，因為他們要求為了不同于個人的“普遍性”而犧牲掉“現實的個人”。施蒂納要求以“自我實現”(self－realization)取代“現實的自我”(the real ego)，并且這個“自我實現”的“自我”不僅被證明反對作為普遍物的國家，而且還反對社會以及依附于這個國家和社會之上的各種制度。①Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，pp.147 －148.需要說明的是，澤勒尼似乎并沒有明確認識到施蒂納所謂的“自我”反對國家、社會以及依附于這個國家和社會之上的制度是有特指的，即施蒂納并不是完全不要國家、社會和制度的無政府主義者，他要廢除的是那種對個人具有壓制性或根本無視個人權利的國家、社會和制度。

施蒂納對自由、自主之“我”的強調旨在突出主詞“我”或“唯一者”的地位，而費爾巴哈則不同，他旨在突顯謂詞的部分，并在謂詞部分中，他尤其強調“屬種謂詞”，即重在彰顯一主詞－主體的“是什么”或本質。故此，費爾巴哈幾乎很少涉及絕對主詞－主體——即作為終極主詞所指對象的個體，他大多談論的是相對主詞－主體，即“人”、“自然”、“類”或“類本質”、“人的本質”等等代表屬或種意義上的東西。這些屬或種意義上的東西(如費爾巴哈倡導的“類”)也可以做主詞或是主體，但按照亞里士多德的說法它只能是第二實體意義上的“次主體”，與個體有著天壤之別。當然，這并不是說費爾巴哈所謂的屬種意義上的類與個體就毫無關聯，而只是說從“類”到真正表現為專名指稱意義上的、現實的、活生生的“個體”還需經過中間層次，真正的個體只能是終極主詞所指稱的對象，它是“這一個”，而非“這一類”。在施蒂納看來，費爾巴哈把“人”僅僅停留在屬種層面，沒有為其進一步落實為個體指明方向，這樣的“人”只能是普遍物。

按施蒂納的理解，主詞－主體相對于謂詞來說，無疑具有先在性的地位，即謂詞從屬于主體－主詞，而不能相反。全部謂詞都是主體－主詞通過展現自己不斷“是”出來的(唯一者“作為創造性的無”——著重號為筆者所加)。②當然，筆者這么說并非就表示我把施蒂納的思想作了一種純主謂邏輯化的理解。我以為必須區分兩種不同意義上的“是出來”:一種純邏輯意義上的，另一種則是實踐哲學意義上的，后者與前者的最大不同就在于，實踐哲學意義上的“是出來”突出的是實踐行為主體通過自身的對象性實踐活動不斷展開自身，因此，如果說這也算是一種“是出來”的話，那么，這里的“是”就是“實踐之是”，而非“邏輯之是”。施蒂納顯然是旨在突出作為實踐行為主體的“唯一者”自身的創造性、自我生成性。因此，正如澤勒尼所說，他的進路主要是一種實踐哲學的進路。我認為，施蒂納和馬克思的路數基本上屬于實踐哲學意義上的“是出來”，就考察作為現實行為主體的個體而言，我更認同實踐哲學意義上的“是出來”這一路數。因此，只有首先確立了主體－主詞的地位，才能談論謂詞的充實。我認為，施蒂納深諳真正堪當主詞－主體的是“既不謂述一主詞，也不存在于一主體中”(前者從邏輯角度保證只做主詞不作謂詞，后者從存在論層面保證是一獨立存在的基底或主體，因此，只有在既是主詞同時又是終極主體的情況下才能保證此物為真正意義上的個體、第一實體)的專名指稱意義上的個別事物，即每一個“我”或“唯一者”③至于施蒂納對亞里士多德的思想，尤其是對亞氏的《范疇篇》、《解釋篇》或《形而上學》的內容是否了解以及了解多少，我們無從考證。但有一點可以肯定的是，僅就他們都強調主詞－主體相對于謂詞的先在性，以及主詞－主體首要指代專名意義上的個別事物來說他們有著直接的一致性。。在確立了唯一性的“我”或“唯一者”這一主詞－主體后，再由它去展開或創生一切謂詞。因此，施蒂納強調“唯一者”是“創造性的無”，即“唯一者”沒有任何先在的普遍謂詞(否則就是施蒂納批評的“獨斷論”④在《唯一者及其所有物》一書中施蒂納說道:“我并非是批判的反對者，就是說我并非是個獨斷論者。我并沒有感到批判者用以撕碎獨斷論者的牙齒咬到了我。假如我是一個獨斷論者，那么我就首先提出一個獨斷，即一個思想、一個觀念、一個原則，并作為一個體系論者通過我將其拼湊成一個體系，即用一個思想筑起大廈來結束這種連篇廢話。反過來，如若我是有個批判者，即獨斷論者的一個對手，那么我就進行自由思想反對奴役思想的斗爭、保衛思維反對所思維的東西。我卻既不是一個思想的斗士，也不是一個思維的斗士;因為從我出發的這個我既不是一種思想，也不是由思維所構成。在我那里，在無以名之者那里，思想的王國、思維的王國、精神的王國一概崩潰了。”(［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第163頁。)上述引文一方面旨在揭示“唯一者”的“唯一性”與“獨斷論”的不相容，因為獨斷論總要以某種普遍的、先在的思想、觀念或原則為前提，但這些普遍性的東西恰恰正是“唯一者”要去消解掉的;另一方面也旨在說明“唯一者”或“我”“這一個”，不能為思想、思維或精神等這些普遍性的東西所把握，因為一旦“唯一者”被納入了普遍性的規制之中“唯一性”就非是完全自足的、自立的和獨一無二的了。)。就主詞方面而言，作為主詞－主體它是“無”，它僅僅確證著有一主詞－主體即“唯一者”在，至于主詞“唯一者”到底“是什么”以及“怎么樣”則均是不清楚的，還僅僅是一種可能性，或者說還是“無”。當然，施蒂納不會滿足于這樣一個僅僅確證著主詞－主體在這一存在論事實的“唯一者”，他要求主詞－主體豐富和豐滿起來。因此，他強調“唯一者”或“我”通過自身的創造性生成出全部可能謂詞來，至于事實上他的這種要求能否被兌現那是另一回事(事實上在施蒂納那里，“唯一者”的諸多謂詞只是以一種可能性存在著，并沒有實現出來)，總之，理論邏輯上要求如此。不過，這些由主詞－主體自身創化出來的謂詞，并不具有強制和主宰主詞－主體自身的先在的普遍性。“作為創造性的無”的“我”或“唯一者”本身就是對一切先在的普遍謂詞的消解。它一方面在消除全部先在的普遍謂詞，另一方面又通過自身運動進行創化。

施蒂納“作為創造性的無”的“唯一者”與費希特的“自我”頗有一比，他本人對此也毫不隱諱，并明確公開這種知音難求的喜悅:“當費希特說:‘自我是一切時’(the ego is all)，看來這與我的主張完全協調的。不僅僅自我是一切，而且自我是摧毀一切的(the ego destroys all);只有處在自身解體之中的自我(the self－dissolving ego)，從未存在的自我(the never－being ego)——有限的自我才真正是自我(the－finite ego is really I)。”①［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第200頁。英文請參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學出版社2003年版，p163.當然，施蒂納對費希特的“自我”也不乏微詞，即費希特把“自我”給絕對化了:“費希特說到絕對的自我(the‘absolute’ego)，而我則說我自己、消逝的自我(the transitory ego)”。費希特的“我”(I)是超個體的(supra－individual)，它無視和削弱個體性(overlooks and subordinates individuality)，因而它仍然滯留在哲學的和基督教的概念領域。②Jindrich Zeleny，The Logic of Marx，translated edited by Terrell Carver，Basil Blackwell.Oxford，1980，p147.在施蒂納看來，如果遵循費希特“絕對自我”的邏輯，那么，無疑會把“自我”普遍化、神圣化，從而就不再是“我自己”了，用他的話說“即使是費希特的自我也是在我之外的同一本質(the same essence outside me)，因為每個人都是我自己(every one is ego)。而如果只有此一自我擁有權利的話，那么就是‘這個自我’而并非我自己是如此的。我卻并非是在其他自我之外的一個自我，而是唯一的自我(the sole ego):我是獨一無二的。因此我的需要是獨一無二的、我的行動是獨一無二的，簡言之，我那里的一切都是獨一無二的。而只有作為這個獨一無二的自我，我把一切都歸我自己所有，如同我使自己工作、自我發展，都是作為這個我自己那樣:我不是作為人而發展人，而是我作為我自己發展自己。”③［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第409頁。英文參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學出版社2003年版，pp.318－319.換句話說，如果把“自我”作為“同一本質”接受的話，那么“自我”就又陷入費希特式的絕對自我的“本質主義”(essencelism)中，這無疑會為“自我”戴上神圣的光環，從而落入費爾巴哈“類人”或“類本質”的俗套。施蒂納追求的“自我”，是一種活生生的、生存于當下的個體之“我”，而非費希特那先在于“非我”并實現“自我”與“非我”統一的“絕對自我”。④費希特的這個“自我”與“非我”統一的“絕對自我”，在施蒂納看來，無疑還是“普遍物”的一種形態，它不僅不是個體反而還成為個體的主宰者，它甚至就直接吞噬了主詞－主體之個體的存在。盡管二人在倡言“自我”的創造性這一點上是相同的，但費希特的“絕對自我”在某種意義上是無限的、不朽的，而施蒂納的“自我”或“唯一者”則是有限的、有死的(當下即是)。因此，施蒂納說“有限的自我才真正是自我”。

施蒂納還強調，作為“創造性的無”、“不是空洞無物意義上的無”的“自我”或“唯一者”是無定形的，主詞－主體自我作為一種蘊含著豐富的內在特質的可能性存在著，他的這種內在豐富性和可能性完全有待主體－主詞自我依憑自身去實現和創造。這也表明，在施蒂納看來，主詞－主體自我不能囿于自身，而必須擴展自身，從而在展開的過程中使其意義、謂詞豐滿起來。因此，當施蒂納說“我并不以我為前提，因為我每一刻均在首先確立和創造自己(positing or creating myself)，而且只是由于我并非是被作為前提而被確立，而只是我在確立我自己的那一刻被確立，我才存在著，這就是說我集創作者和被造者(creator and creature)于一身”⑤［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第166頁。英文參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學出版社2003年版，p135.時，他并不是有意玩弄修辭技巧，也并非宣揚和鼓吹一種萬事皆空的消極虛無主義，而是旨在說明“我”這一“唯一者”其典型特質正在于自我創造性、無前提的自足性，以及他的內在意義豐富性。當然，由于“我”的這種意義沒有展示出來，某種意義上可以說他是“無”，因而也可以說施蒂納在主張一種虛無主義。但必須明確，施蒂納的這種“作為創造性的無”的虛無主義與主張萬事皆空式的“消極虛無主義”有根本差別:它并不否認有物在，而是主張物之實質意義(謂詞)都是主詞－主體“唯一者”創造和展開的結果。因而，可名之以“積極虛無主義”或“創造性的虛無主義”。

二、謂詞是否展開?——施蒂納與馬克思的分歧

施蒂納“作為創造性的無”的“唯一者”，就其把主體－主詞提升到本體論地位來說，一方面無疑是對黑格爾大全式的絕對精神哲學和費爾巴哈類哲學的反動。因為，無論是在黑格爾那里，還是在費爾巴哈那里，作為主體－主詞的個體尤其是專名指稱意義上的個體，均被湮滅在強大的謂詞系統中。①黑格爾的“絕對精神”和費爾巴哈的“類”實質說來，均只不過是類同于柏拉圖意義上的那種原本是謂詞層面上的idea的東西被提升到了主詞－主體的位置而已。因此，在此種意義上可以說，“絕對精神”和“類”原本該是謂詞，這也是后來馬克思批評黑格爾主謂詞顛倒的一個學理依據。參見［日］望月清司:《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學出版社2009年版，第134頁。另一方面，施蒂納的這一思想也是對亞里士多德主張的第一實體思想傳統的一種回歸。作為青年黑格爾派成員之一和費爾巴哈類哲學信徒的青年馬克思，當遭遇到施蒂納這一絕對主詞－主體的“唯一者”時，會引起怎樣的思想沖擊呢?這一問題在此必須先行提示出來以引起重視。學者們相信馬克思遭遇施蒂納很可能僅僅是一個思想性事件。②根據學者們考證，馬克思與施蒂納在現實中真正相遇的可能性不大，僅有的一次可能是發生在1842年，但他們錯過了見面的機會。日本學者望月清司說:“馬克思和施蒂納雖然都曾是柏林‘博士俱樂部’的成員，但兩人不同期，未曾謀面，而恩格斯和施蒂納則見過面。”參見［日］望月清司:《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學出版社2009年版，第134頁。然而，《唯一者及其所有物》一書對馬克思思想上的震撼和攪擾是毫無疑問的。這種被震撼和被攪擾主要體現在施蒂納那作為還“陷在里面”③參見《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第12頁。原文完整表述是:“當施蒂納摒棄了費爾巴哈的‘人’，摒棄了起碼是《基督教的本質》里的‘人’時，他就是對的。費爾巴哈的‘人’是從上帝引伸出來的，費爾巴哈從上帝進到‘人’，這樣，他的‘人’無疑還戴著抽象概念的神學光輪。達到‘人’的真正道路是與此完全相反的。我們必須從‘我’，從經驗的、肉體的個人出發，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從這里上升到‘人’。只要‘人’的基礎不是經驗的人，那末他始終是一個虛幻的形象。簡言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的‘人’成為某種真實的東西，我們就必須從經驗主義和唯物主義出發;我們必須從個別物中引伸出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引伸”。需要說明的是，說這話者并非是馬克思而是恩格斯，但鑒于馬克思很大程度上是同意恩格斯的上述評論而言，可以說這也是馬克思的意思，盡管馬克思也批評了恩格斯在此問題上的部分認識。的、“創造性的無”的主詞－主體“唯一者”對類思維的突破。正是經由這一沖擊，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中開始著手對他們思想信仰當中費爾巴哈的類哲學元素進行徹底地清算，從而與費爾巴哈劃清界線。④英國學者麥克萊什(Alastair Mcleish)在《反對施蒂納:捍衛馬克思的人道主義立場》一文中認為，施蒂納對費爾巴哈的強烈攻擊鼓舞了馬克思放棄他自己早期的哲學人本主義;法國學者科爾杻在《馬克思恩格斯傳》中也曾明確認為對施蒂納的批判是馬克思更確切地確定和完成他自己之學說的前提。分別參見Alastair Mcleish，“Against Max Stirner:A Defence of Marxism＇s Humanist Standpoint”，載英國Studies in Marxism(《馬克思主義研究》)2004年第10期;科爾杻:《馬克思恩格斯傳》第3卷，管士濱譯，三聯書店1980年版，第269頁。

馬克思與施蒂納在主謂詞關系問題上的分歧在于:應該把著力點放在主詞－主體上，還是放在謂詞上?為避免某種謂詞對主詞－主體的壓制，從而把謂詞完全消融或回收到主詞－主體自身而不展示出來，還是要把謂詞全部展開?施蒂納的策略是聚焦于終極主詞－主體，并要求謂詞只能以潛在狀態存在而不能展示出來;馬克思在《德意志意識形態》中給出的方案則是:適當懸置主詞－主體(對“現實的個人”的直接認定，而沒有詳細深入考慮這樣的“現實的個人”是否落實為專名指稱意義上的個人)，重點關注謂詞，即“現實的個人”的各種“社會關系”，并要求謂詞必須盡可能多地被實現和展示出來。馬克思并以這種主張全面系統地批判了施蒂納的《唯一者及其所有物》一書。⑤參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，13－532頁。尤其參看《德意志意識形態》第三部分即“圣麥克斯”章節。

施蒂納盡管主張“唯一者”的“無前提性”，并倡言它是一種“創造性的無”，否認“我”之外或之上有任何的普遍物或神圣者存在，并且揭示出這種“唯一者”蘊含著的潛在意義豐富性。然而，在馬克思看來，施蒂納此種意義上的作為主詞－主體的“唯一者”或“我”畢竟是干癟的，因為，盡管施蒂納把“唯一者”看作“創造性的無”而不是“空無內容的無”，但這畢竟是一個孤零零的主詞－主體，其內在豐富性僅僅還是一種潛在狀態，主詞－主體的謂詞根本還沒有實現出來。因此，這樣的主詞－主體就沒有任何實質意義可言。更甚者，施蒂納由否定普遍物對個體的壓制這一邏輯，推進到對全部普遍者和謂詞之展開必要性的否認。施蒂納這么做，是因為他認識到充當謂詞的東西均是普遍物，所以，在認同普遍物就是對個體脅迫的前提下，他必然把全部謂詞收斂于主詞－主體自身而不擴展開來，否則主詞－主體就可能面對著脅迫者和主宰物——它自身展開的謂詞!馬克思真正洞察了施蒂納上述思想的深層邏輯，明確指出施蒂納“他的我永遠是啞巴的我、隱蔽起來的‘我’，這個我隱蔽在他的那個被想象為本質的我之中。”①《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第300頁。有必要說明，筆者認為馬克思這里所謂的“這個我隱藏在他的那個被想象為本質的我之中”的“本質的我”應該為“本體的我”。“本質的我”是在謂詞部分給出的，而“本體的我”則是主詞－主體保證的，施蒂納把謂詞內斂于主詞－主體自身而不展示出來，說明他的“我”不是“本質的我”，而是“本體的我”，即使退一步說，他的“我”也是本體與本質統一的“我”，但由于本質未展開，因此還是依附于本體內部的。總而言之，施蒂納的“我”是“本體之我”，而非“本質之我”。因此，上面引文的中譯文本要么是馬克思對施蒂納理解錯了，要么是中譯者把馬克思的意思給翻譯錯了。經查《德意志意識形態》英文本，上引這段話對應的翻譯是:His ego is always a dumb，hidden ego，hidden in his“ego”imagined as essence.(Karl Marx Frederick Engels Collected Works，Volume 5，Progress Publishers，Moscow，1976，p.266.)如果英文對馬克思德文原文翻譯準確的話，筆者相信是馬克思對施蒂納理解錯了。正由于施蒂納由否定普遍物而把全部謂詞收斂于主詞－主體自身，從而把主詞－主體變成一個潛在的未展開狀態者，因此，馬克思認為施蒂納的這個“我”是不現實的，是一個精神性的產物和思想性的存在。在馬克思看來，“發展總是在謂詞方面完成的”，只有盡可能多地展開和實現了謂詞，主詞－主體才可能是“現實的”。當然，謂詞的充分實現和展開是行為主體即“現實的個人”憑借自身的實踐活動自行推進和運演的。施蒂納由于不明白這一點，因此他的“這個‘我’，歷史虛構的終結，不是男女結合而生的‘肉體的’我，也不需要假借任何虛構而存在;這個‘我’是‘唯心主義’和‘唯實主義’兩個范疇的精神產物，是純粹思想上的存在。”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第266－267頁。并且，在馬克思看來，施蒂納的“‘唯一者’的歷史告訴我們，圣麥克斯把歷史關系變為觀念，然后把利己主義者變為違背這些觀念的罪人，他把一切利己主義的自我實現變為違背這些觀念的罪過，把例如特權者的權力變為違背平等觀念的罪過，變為專制的罪過。”③《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第282頁。馬克思似乎認為，施蒂納由于不懂得作為謂詞的“現實生活條件”之于主詞－主體“我”的重要性，因此，當他否棄這些謂詞(或把它們內斂于主詞－主體自身而不展示出來)時，他所謂的“我”是非肉體的、純粹思想性的存在，他對“唯一者”進行的言說也只是一種觀念建構④這里似乎存在著邏輯上的悖論，因為施蒂納恰恰是要否棄作為主詞－主體“我”之上或之外的、作為壓迫性謂詞的存在，并要求唯一者“作為創造性的無”把其全部謂詞內斂于自身而不展示出來，但他洋洋灑灑數十萬字的《唯一者及其所有物》一書又均是對“唯一者”這一個體的謂述、述說。這個秘密在于:施蒂納說的是“我性”，而非真正的“我”。“我性”是一個偽裝成專名的普遍詞。真正的“我”是可以由普通專名替換的，而且只有被普通專名替換了才算數。如果換成了普通專名，“我”的那些不得了的本體意義就瞬時消失了，因為“我”本來就沒有意義。關于這個問題筆者在第五章還會論及到，亦可參見徐長福:“實踐主詞、實踐主體和自由本體——從‘我’說起”，《現代哲學》，2010年第4期。施蒂納和費爾巴哈、馬克思的打架僅僅在句法的意義上或僅僅在表面的意義上是主詞和謂詞誰先誰后之爭，而在語意的意義上或在實質的意義上仍然是謂詞之爭。施蒂納的謂詞是“我性”，費爾巴哈的謂詞是“人”，馬克思的謂詞是“實踐”。施蒂納的“我性”是從笛卡爾經康德、費希特直到胡塞爾這個“自我”觀傳統的一個部分。說明:這個注釋的部分內容，參考了徐長福教授就此問題跟筆者交換意見時以書面形式所表達的看法。。與施蒂納把個體“我”或“唯一者”提升到至高的本體論地位(supreme ontological prominence)來保持“我”的獨一無二的個體性的做法相反，⑤Derek Robert Mitchell，“Max Stirner－ The Tyranny of Pure Theory”，in Heidegger’s Philosophy and Theories of The Self，Ashgate Publishing Company，2001，pp.15－17.馬克思要強調的是“社會關系”、“現實生活條件”之于“我”的本體重要性。

三、如何理解“主詞－主體”?

根據施蒂納的見解，費爾巴哈的類哲學對主謂詞關系的理解是成問題的，他沒有真正理解主詞－主體的意義是靠謂詞填補和建構的。⑥就施蒂納看到謂詞之于主詞－主體的重要性而把謂詞回收到主詞－主體自身，并否定任何外在于主詞－主體且對主詞－主體具有壓迫性的謂詞而言，他是理解了主詞－主體的意義是靠謂詞填補和建構的道理，盡管他本人可能對此并沒有充分的自覺。而費爾巴哈則不同，就其以“人”代替“神”、把“神的本質”直接置換為“人的本質”而言，他對主謂詞的關系兩個維度均沒有真正理解。在施蒂納看來，要真正否定一主詞－主體必須同時連同依附于主詞－主體之上的謂詞一起否定掉，要消滅一謂詞亦必須從根本上消滅謂詞背后的支撐者——主詞－主體。費爾巴哈要求在保證謂詞不變的前提下，僅實現對主詞－主體的替換(由“神”到“人”)，即換成一個“相對主詞”。其所達到的目標不過是以“新神”代替了“舊神”，雖然名稱變了，但其實質意義(謂詞)則是同樣的。因而，施蒂納說:“費爾巴哈就此教導我們:‘我們只要經常將賓詞當作主詞(makes the predicate the subject)，將主體當作客體和原則(makes the subject the object and principle)，就是說，只要將思辨哲學顛倒過來(inverts speculative philosophy)，就能得到毫無掩飾的、純粹的、明顯的真理。’這樣我們就喪失了有局限的宗教立場、喪失了在這一立場中是主項(subject)的神;我們僅僅把它換上宗教立場的另一面:道德的立場。譬如我們不再說:‘神是愛’，而說‘愛是神性的’。如果我們在謂詞(predicate)‘神性的’地方代之以相同意義的‘神圣的’，那么據此情況，一切事情重又復舊如此。據此，愛應當是人那里的善，使人具有尊嚴的神性、就是他真正的人性(它‘首先使他成為人’，首先從他創造出一個人)。確切地說似應是:愛是人那里的人的東西，而非人的東西即是無愛的利己主義者(the loveless egoist)。然而恰恰是基督教以及思辨哲學(speculative philosophy)即神學作為善、作為絕對的東西所提供的一切，就其性質而言正好不是善的東西(或換一種說法:單純的善)。這樣。通過將謂詞變為主詞(by the transformation of the predicate into the subject)，基督教的本質(the Christian essence)只是固定得更加令人困惑(謂詞恰恰也包含著本質it is the predicate the contains the essence)。神和神的東西將更不可解脫地纏繞著我。將神從他的天國逐出、并剝奪它的‘超然存在’(transcendence)，這是還沒有建立在充分勝利基礎上的要求，如果在此只將神驅逐到人的胸中，并以不可消除的內在性(indelible immanence)相贈，于是這就意味著:神的東西即是真正人的東西(the divine is the truly human)!”①［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第51－52頁。英文可參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學出版社2003年版，p47.

在施蒂納看來，盡管費爾巴哈一再聲稱要把“人”從“神”(上帝)那里解放出來，但實際上他實現的僅不過是“神的解放”，頂多算是“人的解放”(由于這里的“人”仍然是位于“我”之上的一個普遍物，因此，所謂的“人的解放”實質上仍然是“神的解放”)，而非是“我”或“唯一者”的解放。施蒂納認為，真正的解放應該是“我的解放”而不是“人的解放”。當然，施蒂納對作為個體“唯一者”之解放的強調是否真的能實現顯然是值得懷疑的。從馬克思的眼光來看，由于施蒂納把反對唯心主義或觀念論的斗爭直接等同于反對“精神統治”的斗爭，等同于反對普遍性觀念、怪影、幽靈等的斗爭，因此，他必然要求摧毀一切之固定觀念的解放戰爭不是通過一場真實的革命斗爭來實現的，因為革命是在一般原則的名義之下所引導的集體之事業，而一般性原則與個體人的特性恰恰是水火不相容的。用科爾紐的話說，它只能采取個人背叛的形式，通過這種背叛，個體人否認并拋棄一切與他的自治相對立的觀念和教條。也正是基于此種原因，施蒂納認為，落在人們肩上的重壓不是來自于經濟和社會關系，而是來自于精神方面的原因，因此他得出結論說:人的解放必須在意識領域里面進行，它只限于思想之方面，在于否定那些已成為個體人的唯一真正敵人的種種概念、種種固定觀念。換句話說，作為一個有人格的人，為了解放自己和肯定自己，個體的人只要否定掉加之于某些觀念上面的神圣性質，并僅僅按照任憑自己的利益和自己的快樂引導的純粹的利己主義者的樣子去行事就夠了。②［法］奧古斯特·科爾紐:《馬克思恩格斯傳》第3卷，管士濱譯，三聯書店1980年版，第62頁。施蒂納認為，費爾巴哈實質上是在保證謂詞不變的前提下更換了主詞－主體，即把原是“神”的本質的東西更換為是“人的”，以主詞－主體“人”直接去替代主詞－主體“神”。但這一更換是在“神的本質”就是“人的本質”的同質性觀點之下進行的(費爾巴哈認為神的本質是人的本質的異化存在樣態):“讓我們簡短地把費爾巴哈的神學觀點和我們的矛盾對照一下!‘人的本質是人的最高本質(The essence of man is man’s supreme being);最高本質盡管被宗教稱之為神并當做客觀的本質來對待，但在實際上，它卻是人自己的本質(man’s own essence)，因而世界歷史的轉折點在于而今之后對人來說不再是神作為神，而應是人作為神(man as God)。’”③［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第34－35頁。英文可參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學出版社2003年版，p34.在施蒂納看來，這種把主詞“神”與“人”相混淆并把它們直接等同的做法是成問題的。因為，把“神”的謂詞直接添加到“人”上，實質上只是給這些謂詞依附其上的實體或主體換了個名號，由“神”到“人”，名稱變了但實質沒變，因為一事物的實質和意義是靠謂詞來填補的。因此，說到底，費爾巴哈以“人”置換“神”的實質只不過是把原來生活于天國的“神”拉回到塵世，僅僅是“一個整個易主的過程(a complete－change of masters has taken place)”①［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第62頁。英文可參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學出版社2003年版，p55.。施蒂納因而寫道:“由此也就產生了這樣的情況:費爾巴哈所努力給予我們的解放何以完全是神學意義上的解放。故而他說，我們只是錯認了我們自己的本質，因而在彼岸尋找這種本質，現在由于我們看到了神只是我們人的本質，我們就必須將它重新作為我們的東西并從彼岸移回到此岸來。費爾巴哈稱神即精神為‘我們的本質’。我們能夠容忍‘我們的本質’對我們來說卻成為一個對立面嗎?能容忍我們被分成一個本質的自我和非本質的自我嗎?由此，我們不是要重新回到這樣可悲的不幸之中:眼看著自己從自己那里被逐出去嗎?”②［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第33－34頁。正是由于費爾巴哈把主詞 －主體理解為“類”，理解為“人的本質”而不是作為絕對主詞的個體之“我”，因此，他所謂的解放只能是“人的解放”、“類的解放”，而非是“我”的解放、個人的解放:“費爾巴哈以絕望的力量去抓住基督教的全部內容，并非是為了摒棄它(throw it away)，不，而是為了把它拉回到自己那里(drag it to himself)，為了用最后的努力將長久渴望、總是相距甚遠的這一內容，從它的天上拉下來，并永遠保留在自己這里(keep it by him forever)。這不是最后絕望的一抓、生死攸關的一抓?這還不同時是基督教對彼岸的憧憬和渴望嗎?半神式英雄不是要進入彼岸，而是要把彼岸拉向自己這里，并強迫它變成此岸(this world)!自此之后，不是一切世界都或多或少有意識地喊叫‘此岸世界’(this world)是關鍵之點，而天國必須降臨地上(heaven must come down on earth)，而且在這里不是已有所體驗(be experienced)了嗎?”③［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年12月第1版，2007年10月北京第3次印刷，第34頁。英文可參見Max Stirner，The Ego and Its Own，edited by David Leopold，中國政法大學出版社2003年版，p34.

實際說來，費爾巴哈的“人”與基督教的“神”一樣，是一個超越于“我”之上并對“我”這一“唯一者”進行主宰和強迫的普遍物或神圣者。按施蒂納的意思來理解，謂詞的豐富并不能保證主詞－主體的真實。費爾巴哈正是沒有理解這一點，把實際上仍然是普遍物的“人”、“類”和“人的本質”等概念(在施蒂納看來，它們本該更是處在謂詞位置上)當作真正的主詞－主體，并以此去代替原來的絕對主詞“神”或“上帝”，他由此認為自己就一勞永逸地實現了顛覆和廢棄神學的目標。但在施蒂納看來，這也未免有點太天真了。費爾巴哈對主謂詞關系的理解不論是就主詞一方來說，還是就謂詞一方而言，都是成問題的。在施蒂納看來，主詞－主體只能由代表現實個體的“我”或“唯一者”來充當，除此之外的任何主詞－主體都仍然是普遍物，是“我”之上的統治者。任何作為普遍物的主體－主詞(施蒂納似乎明白并非只有個別詞才能做主詞，普遍詞同樣可以做主詞)都仍然還是形而上學的一種“怪影”顯現，真實個體在其面前只能被遮蔽和壓制。而就謂詞來說，它必須是主體－主詞“我”或“唯一者”自己創化的結果，而不是可以隨意添加給主詞“唯一者”的任一詞語。因此，施蒂納一再強調“唯一者”的特點是“作為創造性的無”，即主詞“我”或“唯一者”之外無任何普遍物存在，它是任何概念和范疇都不能表達的。④［德］麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，2007年10月北京第3次印刷，第39、353、415頁。從這個意義上說，“唯一者”是“無”，但這并非意味著主詞－主體“唯一者”僅僅指稱“這一個”的存在這一事實。“唯一者”的“無”不是“虛無”，而是“創造性的無”，它的一切謂詞均是作為一種無限的可能性存在著，但這種無限的可能性又并非僅作為可能性，這種可能性會變成現實，只不過這種謂詞由可能到現實的實現過程是憑靠主詞“我”或“唯一者”自身的創造性而不斷創生出來的。

由此可見，施蒂納在主詞的理解上不同于費爾巴哈。前者接近于亞里士多德對第一實體的理解，而后者則更靠近柏拉圖和黑格爾。⑤這是一個很有意思的現象，一直以來被我們認為是唯物主義者的費爾巴哈在主詞－主體的理解上居然更接近唯心主義者柏拉圖和黑格爾，而被認為是唯心主義者的施蒂納所理解的主詞－主體“唯一者”竟然更接近亞里士多德的第一實體。其實這里存在著雙重的誤解，費爾巴哈自己就明確否認他是唯物主義者或唯心主義者(參見《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，榮震華、王太慶、劉磊譯，商務印書館1984年1月新1版)，并且他也并不是不懂得現實生活中的存在都是一個個的“這一個”;施蒂納也未必見得就是一個絕對的唯心主義者。就批判唯心主義和形而上學的抽象性來說，相較于施特勞斯、鮑威爾、盧格、馬克思和恩格斯等來說，施蒂納絕對是做得較為徹底者。況且，施蒂納的“唯一者”也并不就是不講他人與社會的孤獨自我。施蒂納排除了亞里士多德第二實體意義上的屬或種做主詞的可能性，而把主詞－主體的獨享權賦予了作為個別事物的“唯一者”、每一個專名指稱意義上的“我”。這一點不難理解。因為，在亞里士多德那里，作為第二實體的屬和種如果從主謂邏輯來看，就是在一個命題“s是p”中“是p”意義上表達出來的東西，只不過它專門謂述主詞－主體的“是什么”。盡管一物的屬和種可以做主詞，但謂述一物的“是什么”才是它的主要功能，充當第二實體則是它的次生功能。眾所周知，命題中起謂述作用的謂詞全都是普遍詞，而非個別詞，因此其指代的對應物也都是普遍物，而非是個別物。而第二實體意義上的屬和種顯然都是普遍詞，而非個別詞，即使它由原來在一個命題中做謂詞起謂述作用轉變為在另一個命題中做主詞起承載者作用，仍然改變不了它是普遍詞以及其指稱對象是普遍物的事實。例如，“人”這個屬在“蘇格拉底是人”這一命題中做謂詞，它謂述“蘇格拉底”，即對主詞進行意義的填補和建構;而在“人是理性的動物”這一命題中，“人”由在第一個命題中的謂詞位置轉變為第二個命題中的主詞－主體位置，但“人”并沒有因此就變為一個個體、一個個別事物，也就是說，它仍然保持普遍詞、普遍物這一性質從而沒有實質性改變。這對正確理解和把握黑格爾的主謂顛倒以及費爾巴哈、施蒂納和馬克思對此顛倒的批判至關重要。就施蒂納而言，他之所以拒斥第二實體意義上的屬和種做主詞－主體，原因在于普遍詞意義上的主詞及其指稱對象仍然是個位于“我”之上的普遍物、神圣者。這樣的普遍物，無論是做謂詞還是做主詞，依舊是普遍物，從而它相對于“唯一者”之“唯一性”而言的外在性、脅迫性和宰制性就不會改變。①科爾紐因此說:“費爾巴哈在摧毀宗教教條方面表現得更要徹底，但是，由于他把人的種屬當作了人的本質，因而他同樣地把人的本質造成為一個神的代用品，用對于人類的信仰代替了對神的信仰。”參見［法］奧古斯特·科爾紐:《馬克思恩格斯傳》第3卷，管士濱譯，三聯書店1980年版，第61頁。施蒂納正是在此種主謂詞關系理論理解的前提下，去分析、考察和批判費爾巴哈主謂詞顛倒理論的。

四、批判與反省

從主謂關系看，施蒂納對“唯一者”的“唯一性”的強調令其自身不得不面臨著困難。因為根據施蒂納對“作為創造性的無”這一“唯一者”的闡釋，一旦把“唯一性”賦予它并作為每一個“唯一者”成為其自身的內在規制和標準的時候，此時的“唯一性”就成了對“個我”、“唯一者”神圣性的另一種表達，并由此成為一種高懸于或內在于每一“唯一者”之中的普遍物和規范者。馬克思徹底看穿了施蒂納思想深處的這一“悖謬”:“第二塊暗礁(當圣桑喬在進行某些思考時必然要碰上的這塊暗礁)就是他本人的論斷，每個人都是和其他的人完全不同的唯一的個人。既然每個人都是完全不同的，也就是另一種東西，那末在一個人看來是異物、圣物的東西，對另一個人說來絕不應該是——也根本不可能是——異物或圣物。像國家、宗教、道德等等這些一般的名字，決不會使我們感到迷惑，因為這些名字只是許多個人的現實關系的抽象。由于唯一的個人對待這些對象的態度完全不同，所以對每一個唯一的個人說來這些對象又變成了唯一的對象，即只是名同而實不同的對象。因此圣桑喬其實頂多只能這樣說:國家、宗教等等，對我圣桑喬說來，是異物、圣物。然而，桑喬卻不是這樣來看它們，而是必須把它們看成絕對的圣物，即對一切個人說來都是圣物。否則，桑喬怎么還能捏造出他的虛構的我，捏造出他的自我一致的利己主義者，怎么還能寫出他那部‘圣書’來呢?從桑喬對那位久被遺忘的、永享極樂的克洛普什托克所做的評語中已經可以看出，桑喬根本很少想到要把每一個‘唯一者’作為衡量他自己的‘唯一性’的標準，卻非常想把他自己的‘唯一性’當作衡量其他一切人的標準和道德規范，他要作為一個真正的道德學家硬把所有其他的人捆在他的普羅克拉斯提斯床上。”②《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第320－321頁。姑且不論馬克思針對施蒂納“唯一者”的這段評論對施蒂納本人而言是否完全公允，③事實上，筆者對此是表示懷疑的。在筆者看來，當馬克思說施蒂納“根本很少想到要把每一個‘唯一者’作為衡量他自己的‘唯一性’的標準，卻非常想把他自己的‘唯一性’當作衡量其他一切人的標準和道德規范，他要作為一個真正的道德學家硬把所有其他的人捆在他的普洛克拉斯提斯床上”時，僅就主觀態度上來說施蒂納無論如何是不會同意和接受這一說法的，因為這顯然與他要求的每一個“唯一者”的唯一性、獨一無二性相違背。當然，如果施蒂納所主張的“唯一者”的確是一種普遍物，那么，馬克思的批評就擊中了要害。我認為有必要區分開施蒂納的“唯一者”理論的主觀意圖和實際效果。就主觀意圖而言，施蒂納的“唯一者”是要指稱個體存在物，而不是這個“詞”，但就實際效果來說，他對“唯一者”或“我”的強調，實際上是把它歸結為“我性”，“我性”顯然只是我的規定之一，是謂詞意義上的。施蒂納把絕對主詞謂詞化了。在此意義上，馬克思的批評是有道理的。僅就施蒂納“唯一者”理論的客觀效果來說，它不得不面臨著上述的困境。馬克思看到，施蒂納由于過分注重對“唯一性”的強調，這樣他不僅把每一個個人變成了“唯一者”，而且把每個人所面對的對象也變成了“唯一的對象”:“由于唯一的個人對待這些對象的態度完全不同，所以對每一個唯一的個人說來這些對象又變成了唯一的對象，即只是名同而實不同的對象”，并且嚴重的是，施蒂納“根本很少想到要把每一個‘唯一者’作為衡量他自己的‘唯一性’的標準，卻非常想把他自己的‘唯一性’當作衡量其他一切人的標準和道德規范”。在馬克思看來，這些均根源于施蒂納“捏造出他的虛構的我，捏造出他的自我一致的自我主義者”。施蒂納只把他自己的“唯一性”作為衡量其他一切人的標準和道德規范，而不反其道而行之。在我看來，馬克思要說明的正是，施蒂納一旦也把每一個“唯一者”作為衡量他自己這個“唯一者”的唯一性的標準，則必然面臨著作為衡量他自己的“唯一性”之標準的那個“唯一者”又成為他必然面對的“神圣物”的困難。①學者們對施蒂納的“唯一者”又有著兩種典型的差異性理解，筆者把其概括為“強理解”和“弱理解”。根據“強理解”，所謂的“唯一者”只能是“我”“這一個”，不可能在“我”之上或之外還有其他眾多的“唯一者”，理由是“唯一者”是否棄他之上或之外的一切普遍物或神圣者的，倘若在“我”之上或之外存在其他“唯一者”的話，則這些“唯一者”又可能成為“我”的宰制物和壓迫者;“弱理解”則認為施蒂納的“唯一者”并非是要全部否棄普遍物，而是要否棄“我”這一“唯一者”之上或之外、對“我”有宰制或脅迫作用的普遍物或神圣者。關于對“唯一者”進行的“強理解”和“弱理解”解讀的詳細內容，請參見本章第四節內容。

施蒂納相信，否棄了主詞－主體“唯一者”之外或之上的、對其具有壓迫和宰制作用的神圣者和普遍物(謂詞)，而獨保“唯一者”的唯一性、獨自性，就能夠確保“唯一者”始終是本體意義上的獨一無二的個體。那么，施蒂納的“唯一者”是否就具備了擔當現實個體的質素?顯然不具有。因為“唯一者一雙腳都站在形而上學的基地上并從而賦有形而上學的全部抽象性本質”。②吳曉明、徐琴:“馬克思的施蒂納批判及其存在論意義上的重要性”，武漢大學馬克思主義哲學研究所:《馬克思主義哲學研究》，2003年卷，湖北人民出版社2004年版，第16頁。馬克思一語“道破”了施蒂納“唯一者”的思想實質:唯一者不過是“哲學上的一個抽象名字，一個超越一切名字之上的‘名字’，即一切名字的名字、作為范疇的名字;這個名字既能夠確切地把桑喬和布魯諾，把他們兩人和費爾巴哈區別開來，正如他們自己的名字把他們彼此區別開來一樣;同時，這個名字又可以適用于所有他們三個人以及所有其他的人和生物，這是一種新的做法，它能夠使一切票據、婚約等等混亂不堪，也能把一切公證所和戶籍登記處一舉消滅。這個創造奇跡的名字，這個意味著語言滅亡的神奇的詞，這條通向生活的驢橋，這一中國天梯的最高級，就是唯一者。”③《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第526－527頁。在馬克思看來，施蒂納原本企圖通過“唯一者”來反對一切普遍抽象性，終結全部形而上學，并從而導向個體、導向生活現實，但結果卻是從一種抽象(費爾巴哈的“類”)淪落為另一種抽象(“我”或“唯一者”這個詞)，“從唯心主義的抽象概念跳到了唯物主義的抽象概念”，④《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第14頁。從形而上學的一種表現樣式跳到了形而上學的另一種表現樣式。總而言之，“唯一者”最終所達到的效果，僅意味著它的全部反形而上學的努力一下子又統統跌落到神學－形而上學的本質中去。因此，馬克思說:“我們看到，從思維過渡到現實，也就是從語言過渡到生活的整個問題，只存在于哲學幻想中，也就是說，只有在那種不會明白自己在想像中脫離生活的性質和根源的哲學意識看來才是合理的。這個大問題，由于它總是閃現在我們這些思想家的頭腦中，當然最終一定會迫使這些游俠騎士中的一個人出發去尋找這樣一個詞，這個詞作為詞構成可尋覓的過渡，這個詞作為詞不再單純是詞了，這個詞用神秘的超語言的方式指出從語言走到它所標示的現實客體的道路，簡而言之，這個詞要在一切詞中起一種和救世主－圣子在人們中所起的基督教幻想的作用一樣的作用。”⑤《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第529頁。