民間信仰與價值合意——基于對周雄信仰流變的考察

董敬畏

一、問題緣起

中國社會中的民間信仰①對于信仰概念，學界意見紛紜。筆者認為信仰是對某種理論體系、宗教、某人或某物的景仰和崇拜，是個人世界觀中的意識和規范。民間信仰是一個籠統的概念，一般指鄉土社會流行于民眾中的神、祖先、鬼等的信仰，它由信仰、儀式、象征三部分組成。無論作為研究主題、方式還是內容都曾一度被社會學/人類學的宗教研究排除在外，因為大多數社會學/人類學家認為中國民間信仰缺乏顯著結構，是某種功能性神靈的雜燴。直到華裔社會學家楊慶堃提出“制度性宗教/分散型宗教”的類型劃分，民間信仰才在學界取得了正式地位。由此開始，中國民間信仰研究進入新的階段。學界已有的民間信仰研究范式包括祭祀圈(林美容)、帝國的隱喻(武雅士 A.Wolf、王斯福)、神的標準化(華生J.Watson)等。另外，日本學者濱島敦俊及其學生朱海濱探討了權力和民間信仰的關系。近年來，美國波士頓大學魏樂博(R.Weller)從宗教與經濟關系入手，研究華人社會中的宗教。

祭祀圈理論研究了社會組織與祭祀的關系，認為對于不同地方神的祭祀使得不同群體結群(林美容，1987)。武雅士則認為中國的民間信仰有鬼、神、祖先的分類，這種分類對應于帝國的官僚分類體系(武雅士，1974;王斯福，2008)。而華生則認為帝國在文化層面維持統一的原因在于帝國對于祭祀儀式有一套標準化程式，至于信仰的具體內容，則不加干涉(華生，2006)。無論是祭祀圈、帝國的隱喻還是標準化理論，都是通過華南的民間信仰研究提出的。

而對于江南地區的民間信仰包括周雄信仰研究，日本學者濱島敦俊及其學生朱海濱做了相當多的工作。濱島敦俊和朱海濱的共同之處是他們都認為明中期以來的江南三角洲的發達的商業與市鎮經濟對于包括周雄信仰在內的民間信仰的流變有著重要影響。二人的差異之處在于濱島敦俊主要從歷史發生學的角度，研究江南地區諸多民間信仰包括周雄信仰的起源與流變(濱島敦俊，2008)。朱海濱在其師研究的基礎上，側重討論王朝祭祀政策即權力對周雄等民間信仰形成的影響，同時他也質疑民間流傳的周雄“孝子”身份(朱海濱，2008)。

上述這些已有研究各有其見地和優勢，但也因為其理論創生和引進時的特定歷史和社會條件的限制，各具片面性，從而無法全面深入地分析中國社會的民間信仰實踐。信仰作為社會學事實，真假并不重要，重要的是它與其他社會事實的關系:信仰與民眾價值觀有何關聯?信仰與地方社會秩序呈現何種關聯?信仰與國家意識形態呈現何種關聯;國家如何通過信仰整合地方社會?本文從浙江周雄神的產生、異行及其封號流變等分析周雄信仰的歷史變遷，以展現其歷史樣態，借此反思當前現代化進程中的文化與社會建設。以周雄信仰為例，筆者充分考慮了其樣本價值:周雄曾受到宋、元、明、清四個朝代，十一次皇帝加封賜號，2008年“周雄孝子祭”又被列為浙江省非物質文化遺產保護項目。

二、周雄信仰的歷史流變

在周雄信仰的歷史流變過程中，既有從人變神的地方社會納入王權秩序之中的文化邏輯，也有地方民眾和士紳不斷操弄，以彰顯地方影響的邏輯，正是這種由上而下與由下而上的文化遭遇，才會有周雄信仰和地方社會的價值合意，也才保證地方社會在文化層面與帝國系于一統。

(一)周雄神的產生與流變

周雄神的產生，最早記載于南宋嘉熙年間的《翊應將軍廟記》①萬歷《新城縣志》，卷四。。此時記載較為簡單，具體事跡幾近于無:

將軍周姓雄名，字仲偉，杭之新城淥渚人。生于淳熙戊申(1188)，其母感蛇浴金盆之祥，歿于嘉定辛未(1211)。在三衢援筆作為頌示異。

到了明嘉靖年間，周雄的形象開始豐滿，事跡也變得豐富，并與帝國的意識形態象征儒家文化——孔家后人產生關聯:

孝子諱雄，字仲偉，世業儒，杭之新城人。母汪夢龍浴金盤誕孝子以淳熙戊申三月四日。由童稚孝聞閭里。嘉定□□倏構危疾，孝子晨夕吁天，請以身代。□言微婺有顯神□□往禱□□□□□□□□□□□□□□□□□□□而汝不可聞乎?無已，抑悸婺往，旋次衢境。聞訃，內裂僵立于舟。衍圣公孔文遠素與孝子，挽孝子柩。篙師胡伯二因貨舟結廬奉焉。鄰之隱孝子者，乃時時載觴俎，交禮孝子。自后訛信相傳，謂孝子有神，江以南□祀孝子。②碑刻引文見《衢州墓志碑刻集錄·周雄碑刻》，衢州市博物館編著，浙江人民美術出版社，2006年。以下若無特殊說明，碑刻資料均引自此書。

迨至清光緒年間，周雄已然演變成為帝國意識形態——孝——的楷模:

按王姓周，諱雄，字仲偉，杭之新城淥渚人，世業儒。母汪夢龍浴金盆誕，時宋淳熙戊申三月四日也。童稚孝聞閭里，長狀貌魁梧，鄉人感敬憚焉。嘉定四年辛未汪病，晨夕吁天，請以身代。時傳言徽婺有顯神，汪促往禱。旋次衢之雙港，聞母訃，一慟而絕，年才二十有四。衢之衍圣公孔文遠相與有素，感其孝，殮其軀以殯，建宇祀之，顏為宋孝子祠。

周雄神的歷代流變無論其內容的增加或刪減，都圍繞帝國的意識形態“孝”展開，附加在周雄身上的“孝跡”也逐漸符合民眾的期待。南宋時期，周雄只是母親生其時有異象，死后在衢州有異行。明代則演化出世代儒生的家庭背景，幼年就以孝聞名鄉里;母親病重，請以身代并到江西祈神保佑;回衢后聞知母親死亡，猝死;孔文遠因孝扶其靈柩;水手因其孝行，行船時供奉;旋即成神，江以南開始祭祀等內容層次分明，符合民眾期待的成神情節。殆至清，又演變出周雄相貌與鄉人對其的態度;卒時歲數;孔文遠建廟祀之的情節。這些流變，一步一步增加了其與帝國意識形態“孝”相統一的一面，刪除了其訛傳成神即巫的一面。

(二)周雄靈異的演化

除了基本事跡之外，成神并享受民眾祭祀則必須有靈異。周雄神的靈異事跡，南宋時《翊應將軍廟記》記載:

新安祁門水旱癘疫，禱則隨應。三衢常山強寇披猖，獨不犯境。新山之祠有井日安樂泉，民病求飲，活者萬計。……士之窮達，人之險難，精誠叩之，如響斯答。楊君茂子之魁蘭宮也，言神之夢也。圍繞張公勝之使西域也，謂神之庇也。芧山反卒，剿以陰兵。江東部使者奏其功于朝，被旨特封今號。

明《稗史匯編》中記載周雄保佑水上行舟之人:

衢州周宣靈王者，故市里細民，死而尸浮于水亭灘，流去復來，土人異之。祝日:果神也，香三日臭三日，吾則奉事汝。已而滿城皆聞異香，自尸出三日，臭亦如之。……嘗做一長年操舟載杭商入閩，他舟發，其舟故不行，商尤之。乃日:汝欲即到乎，閉目勿動。一夕開目，已到清湖，去杭七百里矣。

清《周宣靈王大廟碑記》如此描述:

水旱疬疫，禱應如響，江以南群焉神之。而衢處浙上游，至杭水道六百余里，浪急濤奔。風潮險惡之時，返危為安，屢顯靈跡。國朝雍正三年，囿敕封“運德海潮王”，人祀海潮神祠之命。道光二年，浙撫以新城旱潦，有禱輒應，復奏請加封“顯佑”，春秋官祭。他如茅山剿叛，常山御寇，或顯示神靈，或隱加庇護。歷時由宋而元，而明之久;膺封由將軍而候、而王之遵，焜煌志乘。事跡昭然而尤著靈異者，則咸豐八年發逆圍衢時，孤軍瀕陷者再。忽賊中嘩言，夜見火光接天，繞郭旗幟書作“周”字，驚而宵遁，城以獲完。

周雄靈異的歷代演化顯示其是一個地方社會的保護神。南宋時，其靈異事跡包括保護地方社會免受水旱癘疫，匪盜侵擾;對地方士紳與民眾是有求必應;幫朝廷剿滅地方社會的造反力量。迨至明代，其靈異事跡呈現神秘色彩:死時尸體不沉;并能香三日、臭三日;載杭商入閩倏忽即到等。清代更增加了能夠控制潮水;保護衢州免受太平軍侵擾;維護地方社會秩序等。

(三)周雄封號的損益

因為周雄的靈異和神跡，地方志記載了歷代王權對其的封爵及其致祭規模、時間等。總體來看，周雄神的爵位等級和祭祀等級不斷提高:

宋端平二年(1235)封翊應將軍

嘉熙元年(1237)加封威助忠烈大將軍

淳佑四年(1244)加封翊應候

寶佑二年(1254)敕賜輔德廟額

寶佑五年(1257)賜謚助順候

咸淳七年(1271)加謚正烈候

咸淳十年(1274)加封廣靈候

元大德二年(1298)加封廣平候

至元年間(1335－1340)，衢路守伯顏忽都屢感神庥，奏聞，晉封護國廣平正烈周宣靈王

明承襲元制，加封王爵，謚號宣靈

清雍正三年(1725)封運德海潮王，從祀海神廟

道光三年(1823)加封顯佑，春秋官為致祭，定每歲三月初三、九月初十

上述周雄事跡、神跡、封爵的流變充分顯示了中國民間信仰中類似周雄這種人格神的演化邏輯，同時也是中國傳統文化的造神邏輯。傳統文化的造神需要具備三個要件:首先個人品德方面有義行，其次地方社會有靈異，再次就是王權的封爵，三者之間互為因果，相互促進。一般是人格神事跡越復雜，神跡就越顯著，爵位就越高;爵位越高，神跡就越多，事跡就更復雜。整個中國的民間信仰諸神都是這一邏輯:

中國民間信仰中諸神的這種演化本質是地方社會和中央王權的互動過程，這種互動既蘊涵了民眾信仰與價值合意的符碼，也蘊涵了地方社會秩序形成的符碼，更蘊涵了中央王權整合地方社會的符碼。通過對于中國各地域社會的人格神內藏的信息符碼的解讀和詮釋，我們發現帝國時期中央王權整合地方社會經常透過神的“標準化”①有關正統化的討論，參見《神的標準化》，韋思諦編:《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社2006年版，第57－92頁。方式，即把地方社會原來不列入官方祀典的人格神，通過封爵納入到官方祀典，使其廟宇由淫祠變成正祀。在“標準化”的過程中，中央王權及其意識形態通過各種儀式操演滲透進地方社會，而地方社會也通過“標準化”及滲透王權權力及意識形態的儀式操演，既向王權表達臣服，同時也推動地方社會的價值合意與秩序生成。在“標準化”的過程中，地方民眾的信仰、國家權力的操控及正統意識形態的滲透相互作用，共同促進了人格神的出現及淫祠向正祀的轉變。

三、民眾信仰與意識形態

對于地方社會的民眾、官員、士紳和中央王權來說，周雄神的演化具有不同意涵。地方社會的民眾會認為一個地方神的爵位越高，神越靈驗，民眾的共同信仰越容易形成。地方官員與士紳認為地方神的爵位越高，地方與王權的聯系就越緊密。對于中央王權來說，爵位越高，王權對于地方社會的控制越有力，主流意識形態滲透地方就越深入。可以說，正是地方社會的民眾，官員、士紳與中央王權共同打造了周雄神及中國地方社會大大小小類似于周雄的人格神，只是各方力量打造的目的不同。民眾期望神能幫助解決日常生活中的困境，官員和士紳期望神能形成和維持地方社會的秩序，中央王權期望便于控制地方。無論各方目的如何相異，但其結果是地方社會的共同信仰、價值合意、共識和秩序得以形成。

(一)地域共同信仰的形成

隨著三方力量的不斷操弄，區域社會內部對于周雄神的共同信仰也開始形成，主要表現在信仰內容的豐富、群體的多樣、地域的擴展。周雄神的信仰內容變化在前述事跡、神跡和爵位流變過程中已有論證，在此主要考察其信仰群體和地域范圍。

首先周雄信仰的群體。每年春夏之交，信仰周雄的地方社會都有大規模的祭祀活動。《衢縣志》如此記載其祭祀:

俗以三月四日、四月八日為神誕辰，各坊隅分曹為社會，置行臺迎神舉祀。每社各有其所立之像，不想混雜。其迎神所駐，輒于通衢張幔植臺演劇以樂神。每十余處晝夜相接，至仲夏乃罷。①民國《衢縣志》卷四《周宣靈王廟》。

另外民間也有詩描述:農忙時節入城來，歌舞沿街擠不開，三月三連四月八，大周王廟看開臺。直到今天，衢州市每年還舉辦以“孝”為主題的祭祀活動，參加對象包括衢州市文保所官員、藝術家協會及其會員、普通民眾、中小學學生等。

2011年的4月6日(農歷三月初四)是周宣靈王周雄誕辰824周年，也是衢州市文物保護管理所成立10年。6日上午10點，由市文保所主辦，市民俗藝術家協會、柯城區府山街道天皇巷社區協辦，在周宣靈王廟舉行祭祀活動。衢州學院師生代表、柯城區新華小學學生及廣大市民代表參加了當天的祭祀活動。②“祭祀周宣靈王，提倡孝子孝道”，衢州博物館網站，2011 －4－7，http://www.qzmuseum.com/news_view.asp?news_id=90。

在周雄受封為“潮運之神”之后，浙江境內一直以水為生的九姓漁民群體也開始參與到周雄信仰當中來，成為信仰周雄的另一主要群體:

明清時期，衢江水域有九姓漁戶。九姓為陳、錢、許、孫、何、葉、李、袁、林。……九姓浮家泛舟，水上生涯幾百年，已自成風俗。又因為他們長期在建德七里垅至開化華埠這段江面上從事捕魚、撐船和流放木排為生，又被人稱為水上三民(即漁民、船民、排民)。其社會地位極其低下。然而九姓漁民每船之上，都供奉周雄之像，是為九姓漁民之保護神。③浙江民俗學會編:《浙江風俗簡志》，浙江人民出版社1986年版，第110頁。

除了信仰人群不斷擴大之外，信仰的地域也不斷擴大。前述廟中楹聯清楚記載了周雄信仰的地域范圍，楹聯中的“三江”根據當地民眾的說法是衢江、新安江、錢塘江。這種說法證明周雄信仰的地域在不斷擴展，從浙江直至江西、安徽等省。

表1 明清時期周雄廟分布表(括號內數字為廟總數)

日本和臺灣許多學者曾經以祭祀圈與信仰圈概念探討地方社會的秩序和結群。④最早提出祭祀圈概念的是日本學者岡田謙，臺灣學者施振民也有討論。當然，討論這一概念最著名的學者當屬林美容，其《由祭祀圈看草屯鎮的地方組織》(《中央研究院民族學所集刊》，1986年第62期)當為祭祀圈討論引用率最高的文章。周雄信仰無論從內容、人群、地域等即是一個典型的信仰圈。其形成是地方民眾、官員與士紳、王權不斷“刻劃”的結果。這種“刻劃”包括民眾不斷豐富其事跡、靈異;官員、士紳參與周雄信仰的生成和擴展;王權不斷標準化和提升其爵位等級等。

(二)王權、士紳、民眾與周雄信仰的擴展

在周雄信仰生成與演化、擴展的過程中，王權、官員與士紳、民眾等幾種打造周雄信仰的力量其動機和策略各不相同。然而，不管各方有何種動機和策略，客觀的結果是地方社會形成了共同的信仰和價值合意，地方社會和中央王權也形成了良性互動，這為地方社會納入王權秩序奠定了基礎。

首先是中央王權祭祀政策深刻影響了周雄信仰的流變。帝制時期的中央王權對于祭祀特別重視，到了明代，更勝前朝。洪武元年，朱元璋要求地方官將各州縣需要祭祀的神祇報給朝廷，由禮部進行審查，合格后著之于祀典，由國家相關署衙進行祭祀。洪武二年制訂了城隍廟制度，對于忠臣烈士等記載于祀典之外的祠堂和廟宇，如果其有功德于民眾，不隨便拆毀，洪武三年又頒布《神號改正詔》和《禁淫詞制》。這些制度共同規定了國家和官員祭祀的對象、等級、供奉、神的審批程序等。①濱島敦俊:《明清江南農村社會與民間信仰》，朱海濱譯，廈門大學出版社2008年版，第103－109頁。

其次是地方社會中官員和士紳的作用。地方士紳在周雄信仰的祭祀等級提升及標準化的過程中是中堅力量，周雄神的每次重要活動都有地方士紳的參與，地方士紳成為影響官員與民眾態度的重要中介變量，他們通過各種方式參與周雄設定的修葺、儀式制訂、內容闡釋，努力促進地方社會共同信仰與共識的達成:

在《忠孝祠記》碑文中，記載著地方士紳參與周雄廟的修葺:

皇明嘉靖四十三歲次□□□□□□□迪功郎葉廷鍷□□□□□□□□□□□□□□□□蕭廷圭、金熙、鄭麟鳳、徐□□、□□□，陳□，吳□□□、同知銜□□徐孔昇、吳廷芳、葉廷鏻、□□□、王□明、胡□□、□□□、衢州府□□□□□、邱玳、鄭銘、胡慎、徐瑸、王文敏、左□、胡□、胡□、□□□、□□□□百戶周勛、胡□、胡晨、余元祿、左春、王□、徐良□、鄭仁、□□□□胡昱、王二賓、左祥、蔡汝寧、祝□、祝□。

碑記中的人名中部分有功名，部分沒有功名，但是能夠推測這些沒有功名的人在地方社會中的身份也不普通，否則他們與有功名的人的身份不相匹配，碑文也不會記載他們的名字。而在清《重修周宣靈王廟碑記》記載的名單中既有普通民眾，也有地方士紳:

壬戌有同志十人商諸邑之紳士，咸欣欣樂從。遂鳩工庀材，經營區劃。…第自壬戌至戊辰，計時凡七年，計工凡六千，計幣凡千金有零，而始告竣。夫以八百載丕基，…爰勒芳名以垂永遠/衢州府西安縣儒學教諭訓導加一級陳本、吳錦章、捐俸二兩。原任衢州府經歷司經歷加一級方惠，捐俸五兩。董事吳士本、徐逵、吳宗宏、張學禮、鄭林、吳宗居、汪棣、吳朝丞、徐淳、洪允敬、住持僧心紹。

上述名單中，既有縣學教諭，也有退任官員，還有廟董事、住持，士紳等，他們齊心協力主持、參與周雄廟的修葺并同時祭祀周雄、編纂周雄神的材料、宣揚周雄事跡和靈異。對于地方士紳來說，通過祭祀周雄、編纂其材料、宣揚周雄信仰既能體現自身在地方的權威和控制，也能獲得帝國的封賞。

民眾則是周雄信仰擴展的主要推動力量。民眾首先以自發崇拜和信仰使得地方官員、士紳承認周雄信仰，接著地方官員和士紳以各種方式推動王權把周雄信仰列入祀典。其后信者益眾、地域益擴等都與民眾的推動分不開。這一點，通過周雄“孝子”身份的演繹，刻劃“孝”于周雄信仰之上，從而使得王權及其官員不敢以淫詞借口拆毀周雄廟:

歲戊戌，余既獲守是邦，奉天子明命崇正黜邪褊□，諸□宇盡撤之。其弗貸，方議及孝子所群庶民充廷□□□□□□□□也。旱潦疾疫，禱輒應。公必欲徹神秘，匪云民□□逮公，余笑日:焉有刺史為天子命吏，而亦懷疑于木梗土偶，從吾能汝貸后有如□公者，來必難貸汝。既而，檢故郡志，得孝子之概，再敷逸典知其祥。因嘆日:昔孝已愛其親，天□以為子;子胥忠其君，天下欲以為臣。古今人以忠□□□于天下者，奚必孝子。彼云長之義勇，睢陽之忠烈，精誠格天，靡禱弗應，天下后世之神，猶孝子也，其曷疑于孝子?爰佸求兌者，庭下歷告之日:此宋孝子某也。祀有由，禱有應，孝所基也，曷以神為?雖然吾將為汝等悉□子□□□□□祠必不毀矣。毀之者不孝天下，寧有甘為不孝之徒歟?而故為祠毀耶。若等能以孝子之心為心，日勵其所未至，俾若子、若孫，亦永永孝子之□，則□□祠之□□□之門也。尤在所宜祀，僉拜手揚言日:命民矣，錄為祠記。

盡管我們無法根據文獻資料考究“孝”的意識形態最初由民眾還是地方士紳附加到周雄信仰當中，然而二者作為地方社會的一員，在推動地方社會形成共同信仰的過程中，二者都是推動力量。而周雄信仰在附加了“孝”的王權意識形態后，就沒被當作淫詞搗毀，相反還列入國家祀典，并用之教化民眾。衢州官員李遂還希望衢州民眾以孝子為榜樣，世代傳揚“孝”的精神。

周雄信仰附加王權意識形態“孝”的過程，正是其信仰標準化的過程。在這個過程中，王權、士紳、民眾三者由上而下和由下而上，以淫祠與正祀的方式不斷博弈，最終周雄信仰由淫祠轉變為正祀，由無田稅供奉轉變為有田稅供奉的神，由地方神轉變為區域神，由無王權意識形態色彩的神變為有王權意識形態色彩的神，不僅用之教化民眾而且成為王權在地方社會的隱喻和象征。同時，附加在周雄信仰之上的意識形態促成了地方社會共同信仰和共同倫理道德規范的形成。這種共同信仰與倫理道德規范順應了民眾要求，符合地方官員與士紳的愿望，也契合了帝國的意識形態。對于地方社會來說，周雄信仰既提供給他們一種社會組織方式與結群方式，也提供給他們人生終極價值和目標。這種組織方式與人生目標成為地方社會整合的終極文化根源。

四、民間信仰、價值合意與社會秩序

通過衢州周雄信仰流變及其背后隱含的意義符碼的考察與解讀，我們可以發現王權帝國時期民間信仰的生成邏輯和中央王權與地方社會整合的邏輯。地方社會的信仰是民眾自發信仰、國家權力、意識形態三方力量通過自上而下與自下而上合力打造的結果。這種合力打造塑造了地方社會的民眾合意和秩序，同時也把地方納入到王權體系之中。王權通過神的標準化方式，在地方信仰上刻劃王權意識形態的內容，以此形成文化一統和王權秩序。地方社會共同信仰的形成，既是民眾某種形式自發的結果，同時也是士紳和中央王權誘致的產物。官員、士紳作為王權代理人，通過各種方式推動地方神升格為正祀神，從而展現地方之于王權的意義，同時也呈現了王權在地方的象征。帝國時期的價值合意與地方秩序就在一種自發與誘致、隱喻與象征、特殊與標準化的過程中實現的。

通過衢州周雄信仰的流變，我們看到中國的民間信仰既涵括信仰事項，也涵括象征/文化，更涵括社會過程。它既是民眾形成其宇宙觀的過程，也是地域社會群體價值合意的形成過程，更是大、小傳統的意義符碼、隱喻/象征、信仰內容/儀式過程相互影響，相互滲透，最終標準化的過程。在這個過程中，地方社會逐步形成共同信仰，王權也在地方社會得到有效體現。

德國社會學家馬克斯·韋伯曾經討論過宗教倫理與資本主義發生的因果關系問題，即信仰及其倫理對地方社會、社會組織或個人態度的影響問題。中國民間信仰的文化生成邏輯本質也是一種價值合意的整合模式。中國傳統社會中的文化秩序源于共同信仰之上的價值合意，在價值合意基礎產生社會共識，進而形成社會公共秩序。這也是歷代中國只有表層王朝更替，卻無基層社會結構重大變遷的原因。

中國的民間信仰既富于地域性，同時也具有普遍性。富于地域性的原因在于民間信仰涵括地方性知識的符碼，這些地方性知識是地方社會民眾對于自身生存的主客體認識的結晶。透過民間信仰的傳承，地方性知識得以再生產，地方社會的價值合意和秩序也得以形成;具有普遍性特征原因在于不同地域的民間信仰包含著相同的文化邏輯，這種文化邏輯富有象征/文化/社會過程意味，它透過把不同的地域神呈現給不同區域內的社群和民眾，形成地方性的價值合意。而不同的地方社群以信仰的方式既塑造自己的社群邊界與群體認同，同時也形成了對帝國文化的一統認知。在此，民間信仰起到一種轉譯功能，它不僅轉譯了民眾的價值觀和宇宙觀，轉譯了地方文化的密碼，還生成了地方社會的秩序。民間信仰具有的這種轉譯功能，本質是人類學知識脈絡中我群與他群、地方性與普遍性、差異與統一關系中隱含的“異與己”關系的不斷相互轉化過程。地方社會正是透過民間信仰的自上而下的轉化與自下而上的匯聚，形成了地方社會的合意和秩序，也形成了王權對于地方的整合。

中國社會已經發生了重大變遷，價值多元和利益多元的發展格局初步形成。此時的社會整合模式盡管可以有多種選擇，比如利益整合和價值合意整合。然而對于利益的認知卻是由信仰及其價值決定的，此時的價值合意模式顯得更為關鍵，利益整合模式只是價值合意模式的外顯。而價值合意整合本身滲透著自上而下與自下而上的雙軌建設意涵。透過周雄信仰與地方社會關系的討論，我們發現正在進行的現代化建設過于注重自上而下的利益整合模式，忽視自下而上的合意渠道，忽視價值合意及形成價值合意的根基——信仰，這是一種本末倒置的做法。對于地方社會來說，建立在缺失信仰基礎上的利益整合及其秩序，只能是一種外力維穩的秩序。一旦外力松懈或消失，這種文化建設就將陷入尷尬與混亂境地。