自崇禮到重法*(下)
——以先秦士階層“得君行道”觀念為視角

李啟成

(北京大學法學院，北京100871)

四、法家“得君”觀念下的“法治”思想

在荀子那里，還力圖在“得君”和“行道”之間維持一種脆弱的平衡;但在荀子同時甚至之前，即有諸多“士”將價值的天平放在“得君”上，導致學術(shù)迎合權(quán)力，成為專制權(quán)力的幫兇和辯護者。如果說這時已呈現(xiàn)出此一演變趨勢，到韓非及其所處時代，則成為士階層壓倒性的抉擇。與此相應，社會治理的規(guī)范也完全從禮、法并存到絕對排斥禮的“以法為治”。從思想主體而言，這一轉(zhuǎn)變之最終完成，是法家學派及其思想主導下的結(jié)果。

(一)法家所主張的“勢”尊于“道”

和儒、墨、道等其他諸子不同，法家是先有實際的政治革新運動，后才有較為系統(tǒng)的理論出現(xiàn)。既然是政治革新運動，那自然要得到國君的支持才有推行之可能。因此，諸侯國君的“勢”自然就具有首要地位，法家借助君主的力量進行革新，實際上是在“得君”的前提下“行道”，離開了“得君”，“行道”自是空談。換言之，沒有“得君”，“行道”本身不具獨立價值。如此，“勢”尊于“道”自有其邏輯上的必然。戰(zhàn)國中晚期時勢之演變，“六國諸侯，谿異谷別，水絕山隔，各治其境內(nèi)，守其分地，握其權(quán)柄，擅其政令，下無方伯，上無天子，力征爭取，勝者為右”，(《淮南子·要略》)更助成了法家這種注重現(xiàn)實之學說得勢。所以，有學者富有洞見地指出，這一時期之政治思想，“以法家思想為主流，而以兵家思想為輔流，儒、道、墨三家思想在當世雖也是顯學，但只是逆流，名家和陰陽家思想，不過是各為一種旁流而已。”(31)

在早、中期的法家思想里，對君主之“勢”既有經(jīng)驗層面上的深刻體認，亦有理論上的闡發(fā)，尤其是慎到的相關(guān)論述，更是把“勢”提到了前所未有的高度。慎到重點是在論述君主之“勢”的重要性和特征，但對君主如何用“勢”以治國則談得不夠。也就是說，他僅論及君主以循名責實和爭取民心等方法來保證君主真有其“勢”。盡管君主之安全是其治國之前提，但光有君主之安全還不足以治國。韓非在這個方面對“勢”理論作了很大的推進。

韓非在荀子性惡論的基礎(chǔ)上，認定人之本性完全在于其自為心。秉承法家將人分為君、臣、民的三分法，斷定君臣關(guān)系本質(zhì)上是一種利害關(guān)系，儒家所肯定的君臣之間的倫理關(guān)系，在韓非看來，即便觀察得到，那也是一種假相，其背后的實質(zhì)仍是雙方在追求利益最大化，所謂“上下一日百戰(zhàn)”(32)是也。對握有“勢”的君而言，威脅最大的是臣。故君主先要在心理上防備臣下，不能受儒家之蠱惑，相信君應按照倫理標準來對待臣下。君僅在心理上破除倫理障礙是不夠的，還要采取積極措施來防患于未然。在這一點上，韓非給君主獻策如下:君主要明確賞罰權(quán)的重要性。君主“身之至貴，位之至尊”，能保持這種至高無上的政治權(quán)力，是實現(xiàn)富國強兵之前提。保持之道，就是要善于運用賞罰權(quán)。如何才算善于運用呢?首先國君一定要將賞罰權(quán)操在自己手中而不能假人行之;其次，要循名責實進行賞罰;再次，國君要做到不將好惡形之于外，讓臣下無從窺測賞罰之所自。這后兩點就是韓非所講的法和術(shù)之運用。

韓非根據(jù)歷史經(jīng)驗，認為絕大多數(shù)的君主都只是“上不及堯舜，下不及桀紂”的中材，君主對“勢”的運用辦法必須根據(jù)其中材資質(zhì)來設(shè)計。韓非認為，“勢”本身是一個中性的東西，“便治而利亂者也”，關(guān)鍵是看君主如何運用它了，故慎到所講“自然之勢”的不足就顯示出來了，遂代之以“人設(shè)之勢”。何謂“人設(shè)之勢”呢?簡言之，就是“抱法處勢”。(《韓非子·難勢》)

既然君臣關(guān)系本質(zhì)上是一種利害關(guān)系，君用臣是用臣之能，臣有能當然亦可反過來制其君，“任人者，使有勢也。智士者未必信也，為多其智，因惑其信也。以智士之計，處乘勢之資而為其私急，則君必欺焉。”如君主有此顧慮而不敢用能臣，則只好用德臣，但德臣又容易壞事，“任修士者，使斷事也。修士者未必智，為潔其身，因惑其智;以愚人之所惛，處治事之官而為其所然，則事必亂矣。”(《韓非子·八說》)在韓非看來，這都是君主不用術(shù)、不善于用術(shù)所造成的。如果君主善于用術(shù)，那不管是能臣還是德臣，皆可用起來得心應手。因此君主需要術(shù)來探測臣下言行之真?zhèn)?，保證辦事之效率。

在韓非學說中，“勢”既是如此重要，那“道”又如何呢?韓非又是不是“行道”甚堅呢?姚蒸民在陳啟天、陳奇猷等學者考證的基礎(chǔ)上，以“問田”篇所載韓非與堂谿公之晤談，認為韓非絕不枉道求容，是一個忠于謀國而拙于謀身的政治家。［14］P45單純從韓非所說分析，(33)確實能得出這個結(jié)論。但問題在于，即便我們認定此真乃韓非所言，可知韓非所認為的“道”是“立法術(shù)、設(shè)度數(shù)”，其最終目標是“利民萌，便度數(shù)”，但法由君主所立，術(shù)乃君主獨用，怎么能夠保證韓非之道真能達到“利民萌，便度數(shù)”之效果呢?那就要君主充分克制私欲。能充分克制私欲，使一己之言行符合君主個人之長遠利益，也就是國家利益的，恐非常人所能做到。君主處至尊之位，誘惑很多，完全克制私欲難乎其難。誠如熊十力先生富有洞見所指出的那般，韓非所謂能“抱法處勢”的“中材”，“雖才德不敢望圣人，而必為賢者無疑也。雖不及堯舜，而必能希堯舜而無疑也?！保?5］P54很明顯，這種合格之君主亦屬非常難得，故在通常情況下韓非的“道”會被扭曲，“行道”與“得君”在韓非這里通常不能獲得統(tǒng)一。韓非大談游說之術(shù)，且認為其道易行，殉道之機會不大;他基于功利主義之立場，排斥仁義道德，那他話中所透露的這種“殉道”的道德詞句又能有幾分真實?即便我們退而認同姚先生關(guān)于韓非殉道勇氣之肯定，那這也僅是韓非個體之選擇。就整個法家學派而言，這種“帝王之學”(34)流風所及，且缺乏無道時卷而懷之的人生價值選擇以自足，自然是“得君”重于“行道”了，“勢”尊于“道”已是非常明顯。與韓非師出一門之李斯，即是一例，為“得君”而上督責書，尚有何“行道”之可言?(35)

(二)法家之“法”

法家既認為“勢”尊于“道”，“勢”就是君主的權(quán)力，而君主制度又是從前此“周文”的宗法封建制下蛻變而來。在那個制度變革的轉(zhuǎn)型期，君主權(quán)力的強化必然要對宗法封建制有所揚棄。具體而言，一方面要借助封建制下諸侯國君對于包括卿大夫在內(nèi)的各級貴族和平民之權(quán)威，另一方面要打破封建制。雙管齊下，最終實現(xiàn)國君的大權(quán)獨攬。如何才能做到這后一點，那就是尋求法術(shù)之士的支持來打擊逼君之貴族，以生于君之法代替源于俗之禮。在這種形勢下，對法術(shù)之士而言，就是要游說國君，讓國君堅信，惟有他們所操之法術(shù)能幫助國君大權(quán)獨攬，亦能使其諸侯國救亡圖存或一統(tǒng)天下。

春秋時期，盡管王權(quán)衰微，諸侯爭霸，但在各諸侯國內(nèi)政外交諸活動之中，禮仍是主要的社會規(guī)范。降及戰(zhàn)國，經(jīng)法術(shù)之士積極參與，各諸侯國君與之密切合作，展開了一系列的政治革新運動，遂至形勢大變，法逐漸代替禮，成為指導各國內(nèi)政的重要規(guī)范。在這個轉(zhuǎn)變過程中，法術(shù)之士所秉持的思想觀念起了很大作用。

法術(shù)之士多比較現(xiàn)實，且在戰(zhàn)國中晚期那種大環(huán)境中認識到了君權(quán)的重要性，在他們看來，沒有君權(quán)，其針對現(xiàn)實的學說就失去了落腳點，導致其本身也會淪落為他們所譏諷的“空談”，所以不論是從自身之干祿求進還是學說得用，都要獲取國君的信任。從這個意義上講，徐道鄰先生對法術(shù)之士之認識可謂深刻，“法家乃政治家而非法律家。這些法家的著作，其全部的內(nèi)容，無不是在說明如何取得國王的信任，如何把國家弄得安定富強，如何治國第一必須重用法律，而不是對一些實質(zhì)的法律問題，有任何深刻的探討。他們是一群政治家，法律哲學家，而不是法律家;至少他們的書，是講權(quán)術(shù)的政治學，間或略帶一點法律哲學，而不是法律學。‘法家’(Legists)并不就是‘法律家’(Jurists)。”［16］P4明白此點，即可進而對法術(shù)之士所談的法有較為準確的定性。

在法術(shù)之士這里，法是君主所用的治國之具，是一種以威懾為后盾，以賞罰為動力的外在規(guī)范。它和禮有什么區(qū)別呢?本來，在西周封建制下，“禮”與“法”，如龔自珍所論斷，和“書”一樣，都是在官府，也就是在貴族內(nèi)部掌握的一種原理、原則性的治國方略。到孔子那里，情況有所變化:他納仁入禮，賦予其內(nèi)在精神，從而把“禮”和“儀”區(qū)別開來。此一時期，隨著成文法公布，由于它以刑罰制裁為主要特征，所以在治國方略上，孔子是把“刑”作為“禮”的對立面來立論的。隨著法家革新運動漸次興起，其主要治國之具是“法”，是以外在賞罰為主要內(nèi)容且平等適用于除王之外的所有人，故“法”在多數(shù)情況下成為“刑”的同義詞。故“法治”就是為國以法、為國以刑，從而與為國以禮的“禮治”構(gòu)成一組對立的治道概念。

到荀子那里，已經(jīng)部分割斷了孔、孟關(guān)于禮與內(nèi)在道德自覺之間的聯(lián)系，將禮的根據(jù)外在化，從而凸顯了禮的外在規(guī)范特征，拉近了與法的距離。盡管如此，但禮與法仍然存在很大的差別。到戰(zhàn)國中晚期，這種差別仍然非常明顯，主要表現(xiàn)在:(1)從產(chǎn)生來看，禮生于俗，生于習慣;法生于國君。盡管有周公制禮作樂之說，這是否完全可信尚存問題。即便可信，但周公亦非憑空制作，而是在周族長期習慣的基礎(chǔ)上擇其精要和大綱，將之系統(tǒng)化。即便圣如周公、孔子，既不能隨便廢棄積習相沿之舊“禮”，亦不能隨意創(chuàng)造新“禮”。法則由國君制定，本質(zhì)上是因權(quán)力而生，故君主完全可以推陳出新。(2)從特征上言，禮注重等級性，法講求平等性。禮所自生的習俗來自于宗法封建社會，宗法封建社會的特征就在于社會的等級性，所以禮必強調(diào)等級之間的差別，要求諸等級之人們各守其禮來維護秩序，所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”就是這種特征的概括性說明。“法”觀念之產(chǎn)生雖在春秋時期，但其確立是在戰(zhàn)國末葉，［14］P170－171這一階段正是封建制遭到毀滅性打擊的時期，故各等級之間的界限逐漸拉平。為了適應君主集權(quán)需要，反對等級特權(quán)、強調(diào)平等性的法應之而生。(3)從表現(xiàn)形式上看，禮是一種秘密規(guī)范，為特權(quán)等級的貴族所掌握，只是到用的時候才在內(nèi)部討論，所謂“斷事以制”;而法是要公布出來為眾人所知的明確規(guī)范。禮作為秘密規(guī)范，隨著春秋時期成文法的公布而能取信于民，受到很大沖擊。

禮法區(qū)別之存在從邏輯上并不足以構(gòu)成禮、法非要互相取代之態(tài)勢，但不論是禮還是法，本質(zhì)上互相之間皆具有較強的排他性。禮在封建制下發(fā)揮著“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左傳·隱公十一年》)之重大功能，雖能部分容納法之強制性，但絕不容許法來與之分享此種安邦定國之道;法對禮的排斥就更不待言。二者既明顯相區(qū)別，且當時又不能調(diào)和于其間，那新興的法取代禮，在邏輯上就可以成立了。

法在戰(zhàn)國末期即開始了取代禮承擔安邦定國功能這一過程，隨秦帝國之建立在全國范圍內(nèi)初步完成。其原因固然取決于社會演變之大趨勢，但法術(shù)之士的推動作用亦是完成此一轉(zhuǎn)變的重要力量。

自戰(zhàn)國中期，游士逐漸得勢，錢穆先生將他們按照出仕態(tài)度之差別分為勞作派、不仕派、祿仕派、義仕派和退隱派，申韓不與焉，而將韓非視為戰(zhàn)國晚期裁抑游士的三個代表性人物之一。［17］P107－112此說大致不差，但韓非之裁抑游士，在理論上是以取得國君絕對信任的獨“仕”方式來實現(xiàn)的。在政治上絕對排斥各家，在法家是有傳統(tǒng)的，如商鞅之在秦，即在得勢后下令焚詩書以明法令。(36)

既然要取得君主的絕對信任，那就要取代國君原先的近臣、大臣和重臣。這些臣下都是由各級貴族擔任，君臣原不甚相懸隔。既然要取代他們，那就要廢除世卿世祿的封建制，要創(chuàng)設(shè)新制度讓君主來選拔臣僚。這個新制度之精神就是“食有勞而祿有功”，(《說苑·政理》)造成“明主之吏，宰相必起于州郡，猛將必發(fā)于卒伍”(《韓非子·顯學》)之結(jié)果。如何保證已廢除的封建制度不再死灰復燃，就不能再用保障等級特權(quán)的“禮”，而應代之以富有平等色彩、對全國臣民能一視同仁之“法”來治國。

君主亦是人，法術(shù)之士一時獲得君主的絕對信任并不能保證君主對其的長期信任，那應怎么辦呢?法家從兩個方面入手:第一、要讓君主有自安之道，那就是君主運用法、術(shù)兩種東西以固勢，防止“奸劫弒臣”，保證其絕對權(quán)力和權(quán)威。(37)第二、讓君主安于明主之稱。法家雖反對儒家以道德為準據(jù)之明主圣王，但卻不反對明主圣王本身，而是認那些能定法、守法、善用術(shù)之君主為明主圣王。如此一來，法術(shù)之士就能在“尊君”的基礎(chǔ)上，輔助國君恰當運用法、術(shù)，在實現(xiàn)富國強兵的同時亦能為自己建功立業(yè)。這就是法家法治之內(nèi)涵和實質(zhì)所在。

整個中國社會在先秦時期的治理規(guī)范從禮到法轉(zhuǎn)變之完成，是與法術(shù)之士的出仕觀念緊密相關(guān)的:法術(shù)之士重“得君”甚于“行道”，亦即是“勢”尊于“道”，從而能夠獲得君主的信任，得以輔佐君主，由君主制定的平等性、公開性的法，取代了生于習俗、具有等級性和秘密性的禮，成為社會主要的治理手段。

法既已取代了禮，成為新的治國之具，法術(shù)之士所理想中的道未必能實現(xiàn)，但有了法術(shù)之士所提供的幫助，尊君卻成為既成事實:中國第一次社會大轉(zhuǎn)型在政治領(lǐng)域最重要的表現(xiàn)是君主專制制度代替了之前的封建制度。之后，具有絕對權(quán)威的君主反過來綜合利用法術(shù)之士所教導并加以正當化的法、術(shù)、勢，就非常容易對付那些少數(shù)持道較堅的法術(shù)之士。結(jié)果，法家所希望實行的“道”勢必落空，其所主張的“法治”遂成為君主“治”臣下和民眾之工具，當然倡導“法治”的法術(shù)之士也屬于被“治”的對象。

結(jié)語

自東周以降，禮崩樂壞，產(chǎn)生了士階層，導致君、師分離。在此種情況下，“尊師重道”和“得君行道”觀念因之而生。早期較有影響的士，以儒家孔、孟為代表，認定道尊于勢，不能得君，則以明道自任，道即為賦予禮以內(nèi)在道德上的根據(jù)，彰顯其仁心，以保持等級社會的開放和活力，故其治道重在為治以“禮”。到戰(zhàn)國中晚期，士多君少的現(xiàn)實導致“勢”觀念勃興，尊君思想張揚，作為儒家此期代表之荀子則在“道”與“勢”之間游移，因要“得君”，故亦須迎合時代思潮而尊君，遂將禮外在規(guī)范化，在很大程度上成為法的一本同源之物，故在治道上禮、法并重。降及戰(zhàn)國末期，尊君之思潮愈烈，以韓非為代表的法家成為思想界的主流，將尊君推到一空前之高度，一方面因得君之切而犧牲了行道之實，另一方面因尊君而尚法，其法治淪為君主“治”臣下和民眾的工具。士階層在“得君行道”觀念上的側(cè)重點從“行道”逐漸向“得君”的轉(zhuǎn)移，與相應的治道從“重禮”向“尚法”之演變能大體保持一致。進而言之，傳統(tǒng)中國“法治”觀念的張揚，是與君主專制的強化同步發(fā)生的。這種“法治”，實際上是“治法”，是君主“治”臣民之“法”。(38)“生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”(《管子·任法》)一語即道出了此種“法治”的真諦。(39)

及至秦帝國一統(tǒng)天下，君主專制政體完全確立。之所以得以確立，離不開士階層對君主的大力支持，尤其是法術(shù)之士，不僅為尊君提供理論依據(jù)，更為君主提供了尊君之辦法。其在“得君行道”上完全將“得君”作為首要考慮，不計后果地尊君，樂觀地相信中材之君即可行其法治之道，造成以后中國的“士”在整體上依附于君，不能充分保有其獨立性的大結(jié)局。朱熹窺之甚準:“黃仁卿問:‘自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也?’曰:‘秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。只此一事，后世如何肯變?’”［18］P3218

帝制自秦建立以后，經(jīng)過漢初的探索，逐步建立了援法入儒，以儒為尊的“外儒內(nèi)法”之思想大一統(tǒng)體系，帝制得以穩(wěn)固下來，完成了第一次社會大轉(zhuǎn)型。帝國有了自己的統(tǒng)治思想，不再允許新的民間學說來“惑亂黔首”，胡蘿卜和大棒雙管齊下，作為思想主體的“士”漸漸也就思不出其位了，不再有以自創(chuàng)一家之言來改革一代政教的氣魄和能力，遂轉(zhuǎn)移聰明才智于自娛自樂之途，兩漢之后個人詩文集繁興即是士大夫政法思想萎縮的重要表現(xiàn)之一。其實，景帝時轅固生和黃生之間的論爭即暗示了此一結(jié)局:

(轅固生)與黃生爭論景帝前。黃生曰:“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰:“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何?”黃生曰:“冠雖敝，必加于首;履雖新，必關(guān)于足。何者?上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也;湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也?”轅固生曰:“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰:“食肉不食馬肝，不為不知味;言學者無言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學者莫敢明受命放殺者。(40)

到班固所撰之《漢書》，盡管抄錄了《史記》中的這段記述，但卻將其所引起的后果“是后學者莫敢明受命放殺者”一句刪除，(41)于此可見儒家之“士”在君權(quán)已固、統(tǒng)治思想已具的背景下主動自我約束。(42)隨著察舉、九品中正和科舉等官員選拔制度的建立和逐漸完善，“士”所追求的“得君行道”有了常規(guī)渠道，先秦“士”靠以一家之言來游說君王“得君行道”的做法，在整個帝制中國成為絕響。先秦時期和帝制中國不同，治道無常，行道亦無常軌;而在帝制中國，治道已定于一，即外儒內(nèi)法;行道亦有定制。詳言之，治道已定，“士”所做的主要是闡發(fā)，而非創(chuàng)造，盡管可以寓創(chuàng)造于闡發(fā)之中，但畢竟空間有限;超越限度，即有被歸入“偽學”、“異端”之危險。行道之主流就是力爭做官，但官僚系統(tǒng)本身的習性足以扼殺任何行道之可能。“士”要越過官僚制度之常軌，爭取在廟堂行道之機會，即只能冀望于君。在這樣的情形下，對治道起關(guān)鍵作用的不再是“士”，而變成了“君”。到明清，隨著君權(quán)之極端強化，社會治亂取決于個體君主之賢能與否的趨勢越發(fā)明顯，一批明智之“士”從廟堂轉(zhuǎn)身直接進入基層社會，以家族和鄉(xiāng)里為中心，創(chuàng)造出義莊、祠堂、祭田、鄉(xiāng)約等制度以“覺民行道”。(43)這種相對撇開君權(quán)，注重“覺民行道”之做法，在君權(quán)籠罩一切的大環(huán)境下，其成效整體來說并不顯著，盡管有其深遠的思想影響。

自先秦所爭鳴的“得君行道”以尊君、重法而告終，形塑了隨后整個帝制中國的以外儒內(nèi)法為核心的治道，以及皇帝握有治道之秉的現(xiàn)實。這無疑只是一種霸道，以士為尊、道尊于勢、以民為貴的王道始終只是一種不切實際的理想。(44)歷代大儒對此亦只能空自感慨現(xiàn)實是“牽補掛漏”、“圣學日遠”。(45)近代前夜，龔自珍即對這種霸道進行了激烈批評，云:“昔者霸天下之氏，稱祖之廟，其力強，其志武，其聰明上，其財多，未嘗不仇天下之士，去人之廉，以快號令，去人之恥，以嵩高其身;一人為剛，萬夫為柔……大都積百年之力，以震蕩摧鋤天下之廉恥。”［19］P20“一夫為剛，萬夫為柔”就是帝制中國在治道為一的前提下，“得君行道”觀念的實踐后果，追溯其源，先秦諸子所倡導的“尊君”和“尚法”難辭其咎。先秦諸子之所以倡導“尊君”和“尚法”，實乃其“得君行道”之念過于迫切的必然歸宿?！笆俊敝⒄f與出處，豈能說無關(guān)乎治道?可不慎哉!

(全文完)

注釋:

(31)參見陳啟天:《中國政治哲學概論》，轉(zhuǎn)引自姚蒸民:《韓非子通論》，臺灣東大圖書公司1999年版，第58頁。

(32)此乃韓非托黃帝言以增加其權(quán)威性，可視為韓非自說自話，載《韓非子·揚權(quán)》。

(33)韓非曰:“夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌、便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主暗上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為，不敢傷仁智之行。先王(生)有幸臣之意，然有大傷臣之實?！?《韓非子·問田》)

(34)對韓非及法家學說多從正面肯定其現(xiàn)代價值的姚蒸民先生即如此定性，載氏著《韓非子通論》，臺灣東大圖書公司1999年版，第97頁。

(35)李斯在《督責書》中言:“儉節(jié)仁義之人立于朝，則荒肆之樂輟矣;諫說論理之臣聞于側(cè)，則流漫之志詘矣;烈士死節(jié)之行顯于世，則淫康之虞廢矣。故明主能外此三者，而獨操主術(shù)以制聽從之臣，而修其明法，故身尊而勢重也。凡賢主者，必將能拂世摩俗，而廢其所惡，立其所欲，故生則有尊重之勢，死則有賢明之謚也。是以明君獨斷，故權(quán)不在臣也?！?《史記·李斯列傳》)

(36)《韓非子·和氏》。關(guān)于商鞅是否真下令焚詩書，歷代學者有過懷疑。但誠如王先慎轉(zhuǎn)引王應麟氏之《困學紀聞》所載“《史記·商君傳》不言‘燔詩書’，蓋詩書之道廢，與李斯之焚書無異也”，(王先慎撰:《韓非子直解》，中華書局1998年版，第97頁。)商君是否真下令與否并無關(guān)緊要，關(guān)鍵在法家是否有強烈排斥百家之傳統(tǒng)。

(37)韓非說得特別明白:“主用術(shù)，則大臣不得擅斷，近習不敢賣重;官行法，則浮萌趨于耕農(nóng)，而游士危于戰(zhàn)陳，則法術(shù)者乃群臣士民之所禍也。”(《韓非子·和氏》)

(38)韓非子所主張的明主或圣人“治吏不治民”并不是就字面意思而言只治吏、不治民，而是因為吏乃“民之本綱也”，(《韓非子·外儲說右下》)從治吏入手，就能綱舉目張;反之，從治民入手，則勞而無功。故它只是一個方式方法問題，其最終目的還是要臣民皆受“治”。

(39)作為大儒的韓愈不僅接受并加以強化，且大力宣揚這一觀點，云“君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻絲，作器皿、通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君;臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣;民不出粟米麻絲，作器皿、通貨財，以事其上，則誅。”參見“原道”，載《韓愈集》，岳麓書社2000年版，第146頁。

(40)《史記》，卷一百二十一“儒林列傳第六十一”，中華書局1959年版，第10冊，第3122－3123頁。

(41)《漢書》，卷八十八“儒林傳第五十八”，中華書局1962年版，第11冊，第3612頁。

(42)近代學者黃節(jié)指出，“申桀紂而屈湯武，孝景知其非，然猶曰言學者毋言湯武受命不為愚，則吾國對君主之界亦亡矣。嗚呼!國界亡則無學，無學則何以有國也?！?“‘國粹學報’序”，載張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年間時論選集》，三聯(lián)書店1963年版，第二卷上冊，第42－43頁。)

(43)“覺民行道”一語是余英時先生對明代士大夫之政治思想取向所發(fā)生變動所歸納出來的概念。他認為宋、明兩代理學之間的斷裂遠過于延續(xù)。蓋明太祖雖深知“治天下”不能不靠士階層的支持，但絕不承認士為政治主體，更不肯接受儒家理論對君權(quán)的約束。所以從王陽明開始即走上了“覺民行道”之路。在余英時先生看來，王陽明最大收獲是他找到了“行道”的新路線，即“覺民行道”。故“覺民行道”是十六世紀以來文化、社會大變動的一個有機部分，與“覺民行道”運動同時的還有小說和戲文的流行、民間新宗教的創(chuàng)立、印刷市場的擴大、宗族組織的加強、鄉(xiāng)約制度的再興等等。參見余英時:《史學研究經(jīng)驗談》，上海文藝出版社2010年版，第74、75、185頁。

(44)明代理學家呂坤在《呻吟語》中深刻闡釋了皇帝所握有的“勢”和儒家士大夫所秉持的“理”(也就是“道”)之間的理想關(guān)系:“天地間，惟理與勢為最尊，雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪焉，而理則常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權(quán)也;理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理，則其權(quán)有時而屈。然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)無僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也?！?參見:《呂坤全集》(中冊)，中華書局2008年版，第646頁。)實際上，盡管歷代帝王并非對“理”(道)毫無顧忌，但在關(guān)鍵時候，以勢奪理、強詞奪理更是不絕于書。

(45)朱熹在與陳亮爭辯王霸之時，沉痛指出，“若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是牽補掛漏，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！?參見:“答陳同甫”，《晦庵先生朱文公文集》，三十六卷，載朱杰人等編:《朱子全書》(第21冊)，安徽教育出版社、上海古籍出版社2003年版，第1582頁。)王陽明亦指陳:“既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸、夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣……圣學既遠，霸術(shù)之傳，積漬已深。雖在賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復于世者，僅可以增霸者之藩籬，而圣學之門墻，遂不復可覩。”參見王守仁:《陽明先生集要》(上冊)，施邦曜輯評，中華書局2008年版，第224頁。

［14］姚蒸民．韓非子通論［M］．臺北:臺灣東大圖書公司，1999．

［15］熊十力．韓非子評論［M］．上海:上海書店出版社，2007．

［16］徐道鄰．中國法制史論略［M］．臺北:臺灣正中書局，1953．

［17］錢穆．國史大綱(上冊)［M］．北京:商務(wù)印書館，1996．

［18］黎靖德．朱子語類(第八冊)［M］．北京:中華書局，1986．

［19］龔自珍全集［M］．上海:上海人民出版社，1975．