從間性思維看林語堂的翻譯策略

陳奕曼

(廣東揭陽職業技術學院外語系，廣東揭陽522000)

間性強調個體內部諸系統以及不同個體間的獨立與共存，是一切事物之根本。全球范圍的文化交流使間性理論成為文學、美學、哲學等學科研究的主要理論依據，“間性的凸現”已成為一種新的理論共識［1］，為當下的學術研究拓展出新的視野。然而，間性雖有深厚的理論淵源，卻在很長一段時間內未能引起人們的重視。傳統的學術研究或是受文化中心主義的影響，或是宣揚文化全球化，抹煞了文化的多元性。不同文化間的沖突隨著全球經濟交流的頻繁而日益顯現，給跨文化交流帶來障礙。

譯者作為溝通不同文化的橋梁，在跨文化交流中起著重要的作用，在文化輸出和輸入過程中，不僅要保證目的語讀者能正確理解譯文，還要盡量保留源語文化的特征。本文擬以跨文化翻譯的成功典型——林語堂先生的翻譯作品——為例，研究間性思維在跨文化翻譯中的具體運用。

一、間性理論與間性思維

間性理論主要包括主體間性、文本間性、文化間性、文學間性、話語間性等，其中又以主體間性為其理論基礎。主體間性打破傳統的思維定式，認為人與世界的關系并非主體對客體的支配關系，而是主體與主體之間的共在關系，并強調主體間的平等溝通與融合。文化間性是主體間性在文化領域內的具體表現，體現了不同文化文本之間的平等對話，強調文化的共存及融合。

間性理論的提出有著深刻的哲學淵源，其生成涵括了差異哲學、他者理論、視域融合及交往理論的相互借鑒、融合與發展。差異哲學堅持二元對立之間總是存在著差異，強調主動的、發展的、具有創造力的“延異”，認為“存在的基本原則不是統一而是差異，歸根到底，存在不是統一，而是繁多”，“事物不同于它自身，存在就是差異”。［2］德國哲學家伽達默爾的視域融合理論是間性理論的淵源之一。從語言的共時性與歷時性角度來看，文化之間的溝通既是當前視域與過去視域歷時融合的過程，也是自我視域與他者視域共時融合的過程。［3］同時，間性的生成又來源于巴赫金的“他者理論”。“他者理論”徹底否定中心主義，認為“存在即共存”，是有差異的共存。不同文化間必須允許“他者”的存在才能實現溝通對話，否則，交流就無從談起。德國社會學家哈貝馬斯在德國哲學家伽達默爾和蘇聯文學理論家巴赫金的觀點基礎上進一步提出了交往行為理論。以上諸多理論觀點皆為間性理論的提出奠定了思想基礎。“人總是在某種‘間隙’的意義上求得生存的價值”［4］。所以，間性是一切事物存在的本質，無“間”不立，對它的把握與運用，在翻譯領域自然是至關重要的。

間性思維是一種通過多元對話而達致的二元互補、多元互動互化的居間思維，正是它可以擔綱文學對話的思維基礎。［5］它不承認主體對客體的宰割性和霸權性，所有的人、所有的文化都是平等的，主體與客體、自我與他者是間性地聯系在一起的。［6］間性翻譯思維就是譯者須始終保持在原文與譯作、原作者與譯文讀者、源語文化與譯入語文化之間，不偏不倚，扮演好“中間人”的角色。語言、文化、思想都是二者之間的存在物，既不屬于彼又不歸于此，一切都處于“間”的狀態。這與梁實秋先生倡導的“中庸”翻譯可謂異曲同工。“中庸”翻譯也體現了“間”的思想:譯者必須立于原作者與其自身二者之間，采取適宜的翻譯策略，將作者作品的內在精神最大程度地表現出來。只有這樣，才能得到“中庸”的完整含義，在最大程度上調和直譯與意譯之間、歸化與異化之間的矛盾。

在翻譯活動中，間性思維與間性理論互為前提、相輔相成，共同作用于具體的翻譯實踐。一方面，哲學上講“意識指導實踐”，在翻譯過程中亦是如此，只有具備間性思維，對中西方文化有清晰的認識，才能在翻譯中運用間性理論，正確處理不同文化差異導致的問題;相反，任何形式的文化中心主義、文化霸權主義都會阻礙跨文化翻譯的順利進行。另一方面，“意識來源于實踐，實踐反映意識”，間性思維來源于對間性理論的認識與接收，只有從內心認可與接收了某一理論或主張，才有可能將其付諸具體的實踐;而對間性理論的運用反映了譯者對待不同文化的態度——間性態度。因此，在翻譯中，間性理論與間性思維缺一不可。

二、間性思維與跨文化翻譯

翻譯理論界歷來就存在直譯與意譯、歸化與異化之爭，這種爭論本質上沒有脫離“譯者中心論”、“讀者中心論”等中心主義的桎梏，而這種二元對立非此即彼的思維模式使人們對翻譯本質的認識總處于一種不可調和的矛盾對立中，把翻譯本質問題遮蔽在混沌之中。［7］因此，譯者應該跳出這個“中心”的枷鎖，用新的角度重新審視翻譯的本質，用更科學的理論解決翻譯中出現的問題。間性理論和間性思維應運而生，為這一問題的解決提供了新的理論武器和方法。

翻譯本身就是一種間性活動。這是因為，翻譯涉及原文作者與譯文讀者、源語言與目的語、源語文化與譯入語文化之間的溝通和交流，扮演著“中介”的角色，是兩種文化溝通的橋梁。關于翻譯的這種間性特征，最早的論述可追溯至古希臘思想家柏拉圖所作的《會飲篇》(Symposium)，他在轉述其師蘇格拉底關于“愛”的思想時說:

他們(精靈)來往于天地之間，傳遞和解釋消息，把我們的崇拜和祈禱送上天，把天上的應答和誡命傳下地。由于居于兩界之間，因此他們溝通天地，把整個乾坤聯成一體。他們成了預言、祭儀、入會、咒語、占卜、算命的媒介，因為神祗不會直接與凡人相混雜，只有通過精靈的傳遞，凡人才能與諸神相溝通……精靈的種類也很多，愛就是其中之一。［8］

這里“愛”(“愛若斯”，Eros)扮演人與“神”之間的“中介”，使他們之間實現溝通，在各種事務中擔任必要的媒介。簡而言之，這里所說的“愛”的作用也就是間性的作用，這種作用使萬物存在于一個統一體之中，各自發揮著本身的優勢。蘇格拉底所說的“愛”是以“翻譯”的形式形成人與“神”之間的溝通媒介，使人與神的溝通成為可能。［9］錢鐘書曾直接點明翻譯的居間作用，認為翻譯使國與國之間締結了“文學姻緣”，締結了國與國之間惟一的較少反目、吵嘴、分手揮拳等的危險的“姻緣”。［10］總之，翻譯的根本目的在于通過溝通來達到共融。越來越多的譯者也逐漸意識到單純的歸化或異化、譯者中心或讀者中心皆無法有效解決跨文化翻譯中的問題，近年來對翻譯間性作用的關注成為熱點。

翻譯致力于兩種語言文化間的平等交流，在跨文化活動中發揮間性的作用。因此將間性理論引入跨文化翻譯，以間性為指導，立足作者與讀者、原文與譯文、源語言與目的語之間，根據具體情況采取適當的翻譯策略，力求實現源語文化與譯入語文化的融合，這對于解決跨文化翻譯中的文化沖突、文化對峙等問題具有重要的意義。

三、林語堂的間性翻譯思維及其在翻譯中的表現

林語堂是成功進行跨文化翻譯的典型代表，他具有致力于兩種文化平等對話的間性思維，并將其應用于大量的漢英作品翻譯，其中占較大比例并較有影響力的是他的Chuangtse(《莊子》)和Six Chapters of a Floating Life(《浮生六記》)。此外林語堂還英譯了許多中國古典詩詞，如《蘭亭集序》(The Orchid Pavilion)及《歸去來辭》(Ah，Homeward Bound I Go)等，這些作品都有他間性思維的體現。

翻譯是語言文字的操作過程，但絕不僅限于此。譯者面臨著跨時空、跨語言和跨文化的巨大障礙，在譯文中如何真實地傳達和表現原文的信息是其不得不面對的問題，這就對譯者本身的條件提出了很高的要求。［11］譯者立于原文與譯文、原文作者與譯文讀者之間，在文化傳播過程中發揮著舉足輕重的作用。作為譯者，不可能輕而易舉就完成一部作品的理解和翻譯任務，他們頭腦中總是儲備著豐富的知識，本身又深受某種文化背景的影響，有著獨特的情感和生活閱歷，以自己特有的價值、審美取向、人生觀審視和理解文本。林語堂出身于東方文化，對之有成熟的認識和深厚的情感;同時，其基督教牧師家庭的影響和后來30余年旅居海外的生活創作經歷也賦予了他西方文化的背景［12］，這樣雙重的文化背景使其有著中西合璧的文化觀念，為他以后的文學創作和翻譯實踐奠定了堅實的基礎。同樣，林語堂的哲學思想也呈現出西方基督教教義與中國傳統儒佛道哲學的中西結合間性思維。除了林語堂特殊的生活背景和他對東西方文化的熟悉這些客觀因素之外，他本人對東西方文化的觀點和態度也在他的跨文化交流中起到了重要的作用。

林語堂擁有中西合璧的文化觀，所以在翻譯中更易站在中間的位置，客觀地對待東西方文化的差異。在文化選擇的態度上，林語堂以去粗取精、多元整合為特色。在他的翻譯中，間性的運用頗為明顯。如“永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也”(《蘭亭集序》)譯為

In the ninth year of the reign Yungho［A.D.353］in the beginning of late spring we met at the Orchid Pavilion in Shanyin of Kweich'i for the Water Festival，to wash away the evil spirits.

原文“永和”、“癸丑”都是西方讀者所不熟悉的時間概念，而詳細解釋的話又不免顯得累贅，所以林語堂在直譯之后又加上確切的時間，以方便讀者閱讀理解。另外，“修禊”是古代的一種祭祀活動，文人墨客聚集一處飲酒賦詩，祈求一切順利。林語堂取其本意，譯為“Water Festival”，并附加簡短的解釋，言簡意賅，充分表達了原詩的意思。

翻譯策略是譯者文化觀在其作品中的體現。從其譯作可以看出，林語堂很注重中西文化的相互交流和融合。在他的翻譯中，歸化與異化并未被完全對立，而是平分秋色、并行不悖地發揮著各自的作用，既體現了譯者游刃于中西兩種文化的自由，也表現了他對兩種文化的態度。［13］他一方面考慮到讀者閱讀需要和接受能力，用簡潔明了的、歸化的思維方式來傳遞源語文化，另一方面，又盡量保留源語文化的原汁原味，異化翻譯一些專有名詞;必要的時候將兩種方式相結合，達到雙重效果。這種翻譯策略充分體現出林語堂的間性思維，即在處理歸化與異化關系中立于歸化與異化之間，使其各自發揮效用。比如對于漢語中西方讀者不熟悉的概念、表達等，林語堂不是一味迎合西方讀者而抹煞原文的特色，而是巧妙地利用各自語言的關聯性進行貫通，使其互通有無。如“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟”(《東坡詩文選》)譯為

But rare is perfect happiness—

The moon does wax，the moon does wane，

And so men meet and say goodbye.

I only pray our life be long，

And our souls together heavenward fly!

蘇東坡的《水調歌頭》是他最著名的詞作之一，反映了中國人在月圓之夜普遍的思念和懷人的情緒。雖然在西方文化里月亮與離愁別緒沒有關聯，但讀者通過對全詩的閱讀能夠自然地體會到原詩所表達的情感。漢語表達講求對稱，經常出現四字格，如“悲歡離合”、“陰晴圓缺”，但英語強調簡練，一般不喜重復，林語堂充分了解東西文化的差異，將其譯為“The moon does wax，the moon does wane，/And so men meet and say goodbye”，簡短又不失其意。另外，“嬋娟”一詞本指“明媚美好的月色”，如直譯恐西方讀者不明所以，意譯又有失其美感，所以林語堂站在“間”的角度，將其意思升華，譯為“our souls together heavenward fly”，符合西方基督教中有關靈魂和天堂的思想，有效傳達了原詩的神韻，同時又整合了兩種文化，促進了這首膾炙人口的佳作在西方的傳播。

在翻譯中，常常會出現源語文化與譯入語文化不能兼容的現象。所以應該把歸化與異化適度結合，做到原則性與靈活性相結合，既為目的語讀者提供原汁原味的外國作品，又符合讀者的口味。比如在下例中林語堂用異化手段翻譯了不會給西方讀者帶來理解困難的修辭語句之后，對典型的中國典故人物“堯舜”用歸化的手段進行了概括化的處理。“有筆頭千字，腹中萬卷，致君堯舜，此事何難”(《東坡詩文選》)譯為

With a thousand words from our pens，

And ten thousand volumes in our breasts，

We thought it not difficult to make our，

Emperors the best.

從林語堂的譯文可以看出，在翻譯過程中，譯者既要保持源語文化的韻味，同時又要充分尊重目的語讀者的接受能力和閱讀需要，以“間”的態度對待其要翻譯的作品。林語堂正是將這種間性思維運用到其翻譯實踐中，他的作品才在西方讀者中廣受歡迎，這足以說明其譯作的成功。

四、結語

隨著全球文化交流速度的加快，翻譯在文化傳播中的作用顯得日益重要。對源語文化與目的語文化的把握也成為跨文化翻譯過程中不容小覷的問題。在跨文化翻譯中，既不能抹煞源語文化的個性，也不能無視目的語文化的境況，而應當像林語堂那樣站在中間的角度，保持不同文化的特點，促進不同文化形態自由平等地對話與交流。

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