論朱子對《中庸》“致曲”的詮釋＊

郭曉東

（復旦大學 哲 學學院，上海 200433）

一

按朱子《中庸章句》所厘定，《中庸》之第二十三章為“致曲”章：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”①朱子與《禮記正義》對《中庸》之分章多有不同，但兩者都將從“其次致曲”至“唯天下至誠為能化”斷為第23章。本章承上章“天下至誠”章而來，朱子以為“天下至誠”章論“圣人之德之實，天下莫能加”，［1］（P32－33）即圣人之至誠盡性而與天地同流，故朱子于此下一按語說“言天道也”［1］（P33）。而未及圣人者，即于二十三章之論“其次”者，朱子稱“其次，通大賢以下凡誠有未至者而言也。”［1］（P33）既然“誠有未至”，則必須有學者之工夫，故朱子之按語稱“言人道也”［1］（P33）。就此章而言，由“致曲”，而有形、著、明、動、變、化之功，從而上達天道至誠之妙。故這里論工夫之關鍵，便在“致曲”兩字上。那么，“致曲”之作為學者之工夫，到底應該是一種什么樣的工夫呢？學者論朱子之工夫，似乎較少有關注到這一點，故本文擬從朱子對“致曲”的詮釋入手，從一個側面來看朱子之工夫學說。

二

朱子在《中庸章句》中說：

致，推致也。曲，一偏也。其次則必自其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極也。［1］（P33）

就這里而言，要點顯然有二：其一之作為工夫本身的“致”，朱子訓為“推致”，《朱子語類》卷六四稱“一一推之，以致乎其極”［2］（P1574），說得更為清楚，這與朱子之訓“格物致知”之“致”為“推致”是一貫的；其二，則訓“曲”為“偏”，此“偏”為“善端發見之偏”。不過，我們還需要進一步考察的是，何為“善端發見之偏”？這一“善端發見之偏”之發生是如何可能的？進而如何推而致極此一“善端發見之偏”？或者說，“致曲”到底是一種什么樣的工夫？對于這幾個問題，在《章句》中朱子似乎語焉不詳，不過，在相關的《朱子語類》、《中庸或問》以及朱子的整個思想體系中，我們還是可以梳理出其中的脈絡所在。《中庸或問》曰：

人性雖同而氣稟或異，自其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具；以其氣而言之，則惟圣人為能舉其全體而無所不盡，上章所言至誠盡性是也。若其次，則善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義，或孝或弟，而不能同矣。自非各因其發見之偏，一一推之，以至于乎其極，使其薄者厚而異者同，則不能有以貫通乎全體而復其初，即此章所謂致曲，而孟子所謂擴充其四端者是也。［3］（P92－93）

《語類》卷六四亦論之頗詳，我們這里略選數則來加以考察：

1.曲，是氣稟之偏，如稟得木氣多，便溫厚慈祥，從仁上去發，便不見了發強剛毅。就上推長充擴，推而至于極，便是致。氣稟篤于孝，便從孝上致曲，使吾之德渾然是孝，而無分毫不孝底事。至于動人而變化之，則與至誠之所就者無殊。［2］（P1571－1572）

2.劉潛夫問“致曲”。曰：“只為氣質不同，故發見有偏。如至誠盡性，則全體著見。次于此者，未免為氣質所隔。只如人氣質溫厚，其發見者必多是仁，仁多便侵卻那義底分數；氣質剛毅，其發見者必多是義，義多便侵卻那仁底分數。”［2］（P1572）

3.問：“‘其次致曲’，注所謂‘善端發見之偏’，如何？”曰：“人所稟各有偏善，或稟得剛強，或稟得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好處，又不能如此。所以就其善端之偏而推極其全。惻隱、羞惡、是非、辭遜四端，隨人所稟，發出來各有偏重處，是一偏之善。”［2］（P1573）

4.元德問“其次致曲，曲能有誠”。曰：“凡事皆當推致其理，所謂‘致曲’也。如事父母，便來這里推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有誠。曲不是全體，只是一曲。人能一一推之，以致乎其極，則能通貫乎全體矣。”［2］（P1574）

從朱子的以上論述看，“致曲”之“曲”，是人的“善端”之“偏”，而人之“善端”之所以有此一“偏”，其源頭在于人所稟的“氣質”。在朱子看來，人之所以為人，在于其所共同稟有《中庸》開篇所說的天命之性，此為人性善之保證，亦即伊川所謂“性即理”意義上的性。就此天命之性或本然之性來說，是人所共有，即每一個人都具有仁義禮智之性，那么理論上講，每個人在現實中就應該是善的，所以孟子道性善，亦即上引《中庸或問》所說的，“自其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具。”但這僅僅是從“理”上講。從另一方面看，對朱子來說，人除了稟有作為“理”之“性”之外，人之有肉體生命，則由于人所稟的“氣”，即《大學或問》所謂“因是氣之聚而后有是形”，“必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身”。［3］（P2－3）此說亦承之于伊川，在伊川看來，人之所以有不善，即是因為此“氣稟”的原因，①如程頤說：“人之稟賦有無可奈何者，圣人所以戒忿疾于頑。”（《遺書》卷三，《二程集》，第65頁。）又曰：“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一。”（《遺書》卷三，《二程集》，第66頁。）朱子亦然，其以為人在現實層面上之所以有善惡賢愚之區別，即在于所稟之氣：

人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣稟不同。［2］（P69）

在這一意義上，所稟之氣對朱子而言必然對成德具有一種負面的限制性意義，《大學章句》章首注“明明德”曰：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。［1］（P3）

在《大學或問》中，朱子則進一步申明此說曰：

況乎又以氣質有蔽之心，接乎事物無窮之變，則其目之欲色、耳之欲聲、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又豈可勝言也哉？［3］（P4）

由此可見，人之有善有不善，實為其氣稟所致。那么，既然如此，當朱子釋“致曲”之“曲”為“善端發見之偏”，而這一“善端”之“偏”又如何可能本之于一種近乎可善可惡的“氣質”呢？

這里值得注意的是，對朱子而言，純粹的“性”與“氣”都是從理論上必須的設定，正如程明道所說的，“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。”［4］（P10）朱子亦然，對于具體的每一個人而言，在他身上所體現出來的，既不是純粹之理，也是不純粹的氣，而是所謂的“氣質之性”。“氣質之性”這一概念本于張載與程頤，但在張、程那里，“氣質之性”即是“氣質”或“氣稟”，而朱子則賦予了新的內含。

在朱子看來，人既在本源上稟有天命之性，但這一本然的天命之性一旦要落實在每一個具體的人物身上時，這一“本然之性”就必須有一個安頓的地方，這一安頓處即是人之氣稟。而此本然的天命之性既安頓之后，其落實于具體的人身上便被朱子稱為“氣質之性”：

問氣質之性。曰：“才說性時，便有些氣質在里。若無氣質，則這性亦無安頓處。”［2］（P66）

問“人生而靜以上不容說”一段。曰：“人生而靜以上，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得。此所謂在天曰命也。才說性時，便已不是性者。言才謂之性，便是人生已后，此理已墜在形氣之中，不全是性之本體矣。故曰便已不是性也。此所謂在人曰性也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜，要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。”［2］（P2430）

可見，朱子所謂的“氣質之性”，是人物在既稟之后“本然之性”安頓于“氣質”之中的一種形態，它不能簡單地視同于“氣稟”或“氣質”，而是“本然之性”在夾雜氣稟以生時，這一“本然之性”即成為“氣質之性”。在朱子看來，明道講“才說性時，便已不是性”，那是指人物既生之后才有性之名，然而，有性之名的同時，“本然之性”即已安頓于氣質之中，因此“本然之性”亦即失去了原初“本然”之純粹性，即所謂“不全是性之本體”。

但從另一方面來講，當“本然之性”雜夾著氣質而成為“氣質之性”時，雖然它“不全是性之本體”，但畢竟沒有離開“本然之性”來講“氣質之性”。從某種意義上說，“氣質之性”還是“本然之性”，只是形態發生了轉變而已。①故朱子說：“氣質之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那里過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。”（《朱子語類》，第68頁。）陳來先生亦指出：“天命之性是氣質之性的本然狀態，氣質之性則是天命之性受氣質熏染發生的轉化形態。”見氏著：《宋明理學》（沈陽：遼寧教育出版社，1991年），第177頁。這樣，在每一個具體的人物身上，雖然其所稟受的氣質會對其本然之性有所限制，但同時其“氣質之性”實是本然之性的轉換形態，故本然之性亦可透過其夾雜之氣質而或多或少地呈現出來，這正如朱子的日光之喻所說的：“性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣。”［2］（P58）

盡管所受之光會被形質局定，但其光多少總是能漏得下來。故朱子于《大學章句》中一方面稱那種“所得乎天”的“明德”會被“氣稟所拘”，但同時又認為“其本體之明，則有未嘗息者”。此即《大學或問》所謂：“是以雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣。”［3］（P4）可以 說，所謂“介然之頃一有覺焉”，即本然之體或多或少的呈現，正是朱子論“致曲”所謂的“善端發見之偏”。此“善端發見之偏”，是因為“氣質”的原因而有一偏，又因為它是本然之性在氣質上的呈現而有善端之發見。因前者之故，常人不同于圣人②對朱子來說，圣人即便是所稟的氣，亦“能舉其全體而無所不盡”，因而有第二十二章“至誠盡性”之說。，故“致曲”屬于“其次”之工夫，即次于圣人者，皆有下“致曲”工夫之必要性；而此所“致”之“曲”，即“善端”之發見，實源之于本然之性，故“致曲”之工夫方有可能由此一偏之善而推致其全體，是以《中庸》下文才有所謂的形、著、明、動、變、化之效驗。

三

從上可知，對朱子而言，所謂“致曲”之工夫，即是將人因氣稟而有的“善端發見之偏”推到極處，亦是將人那種“未嘗息”而隨時可能呈現之“本體之明”推到極處。從某種意義上講，這樣一種工夫，亦即是朱子釋《大學》所提及的“明明德”之工夫，《大學章句》曰：

故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。［1］（P3）

我們在此可與前引《中庸或問》中朱子所說的做一對照：

自非各因其發見之偏，一一推之，以至于乎其極，使其薄者厚而異者同，則不能有以貫通乎全體而復其初。［3］（P92）

這兩種表述雖然一正一反，但其內容可謂如出一轍。《大學章句》之“因其所發”，即《中庸章句》之“善端發見之偏”；《大學章句》之“遂明之”者，即《或問》這里所說的“一一推之，以至于乎其極”，而最終的目的，則都是“復其初”。

而對朱子來說，《大學》所謂“明明德”之工夫，具體來說，則分格、致、誠、正諸節目，①《語類》卷十五：問：“《大學》之書，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，為之條目以發其意，而傳意則又以發明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。”曰：“若論了得時，只消‘明明德’一句便了，不用下面許多。圣人為學者難曉，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無不同也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。于格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一個明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。”見《朱子語類》，第308頁。而在此格、致、誠、正諸節目中，在筆者看來，所謂“致曲”之工夫，亦即表現為“格物致知”之工夫。朱子對“格物致知”工夫的論述，可謂隨處可見，其中或不失有相互捍格者，但最具代表性的論述，亦是他最正式且最審慎的論述，則莫過于《大學章句》之《格物補傳》：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。［1］（P6－7）

就格致工夫本身上看，《大學》文本稱“致知在格物”，也就是由“格物”而可“致知”，即《格物補傳》所謂“言欲致吾之知，在即物而窮其理也”，就此而言，“致知”似乎是“格物”的效驗。然而，朱子又說，要格物，則要“因其已知之理而益窮之”，則其所謂“已知之理”又成為格物的前提，這兩種論述似乎是自相矛盾的，對此朱子與其弟子也曾討論過：

任道弟問：“致‘知章’，前說窮理處云：‘因其已知之理而益窮之。’且經文‘物格，而后知至’，卻是知至在后。今乃云‘因其已知而益窮之’，則又在格物前。”曰：“知先自有。才要去理會，便是這些知萌露。若懵然全不向著，便是知之端未曾通。才思量著，便這個骨子透出來。且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，卻不是方始去理會個知。只是如今須著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緒，無有些不知，無有毫發窒礙。孟子所謂：‘知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。’‘擴而充之’，便是‘致’字意思。”［2］（P324）

又：

問“致知在格物”。曰：“知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見于外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。”［2］（P293）

由此看來，朱子之論格物致知，工夫的落腳點還是在“因其已知之理而益窮之”上。其實朱子之訓“格”為“至”，訓“物”為“事”，因而“格物”就是到事物那里去。而之所以要到事物那里去，則是要“致知”，即推極我本有之知。故所謂格物致知，工夫落實處實是在致知上。其實對朱子而言，格物與致知兩種工夫，并沒有被嚴格地區分開來，格物本身的目的就是致知，而要致知則離不開格物。②朱子曰：“格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。于這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理窮二分，即我之知亦知得二分；于物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，‘才明彼，即曉此’。所以大學說‘致知在格物’，又不說‘欲致其知者在格其物’。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。”又曰：“格物之理，所以致我之知。”見《朱子語類》，第313頁。又曰：“致知、格物，一胯底事。”《朱子語類》，第290頁。但這里最關鍵的字眼還是在《補傳》中所謂的“因其已知之理”，這是整個格物致知工夫之前提，不論是要到物上去推致的“知”，還是要到事物上去窮格的“理”，都要從這“已知之理”出發，而格物致知便是“因其端而推致之”。《語類》卷十八載：

若今日學者所謂格物，卻無一個端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有個見識，不可謂他全不知。如“孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄”，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養；有個端倪發見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也。［2］（P402－403）

因此，對朱子來說，格物并不是鑿空地在物上盲目地格，而是有一個“端緒”或“端倪”，否則就如錢穆先生所批評的王陽明之格庭前竹子一般。［5］（P631）很顯然，這里所說的“端緒”或“端倪”，即是《補傳》中所說的“已知之理”。然而，這種“已知之理”又從何而來呢？朱子說：

窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也。［2］（P392）

可見，所謂“已知之理”，其實就是“本所固有”的“良知”。對朱子而言，它是本然之體在“介然之頃一有覺焉”時的呈現，也就是《中庸章句》“致曲”章所謂的“善端發見之偏”，同時還被朱子認為就是孟子所謂的“四端”。朱子訓“致知”之“致”為“推極”，訓“致曲”之“致”為“推致”、“以造其極”；朱子又稱“致知”之“致”為孟子對“四端”之“擴而充之”之擴充，而《中庸或問》也稱“此章所謂致曲，而孟子所謂擴充其四端者是也”。可見，無論是《大學》之“格物致知”，還是《中庸》之“致曲”，朱子都把它理解為對人呈現在外之善端的擴充，且由之而推到極處。

在朱子看來，對格物之工夫而言，必須是“至于用力之久”，必須是“積習既多”，所謂“今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做”［2］（P392）。如此才能豁然貫通。而對“致曲”工夫來講，朱子稱是對“善端發見之偏”推而致極，但亦不是“止就其發見一處推致之也”［2］（P1573），而是“須件件致去，如孝，如悌，如仁義，須件件致得到誠處，始得”［2］（P1572）。可見，不論是格物之工夫，還是“致曲”之工夫，都是一種漸進之工夫，就源頭上看，基本上都承之于伊川的“須是今日格一件，明日又格一件”的思想。［4］（P188）

進而從工夫之后的效驗上看，《格物補傳》稱“豁然貫通”，稱“吾心之全體大用無不明”。這樣一種表述，與前引《中庸或問》所說的“致曲”工夫之后的效驗，即“貫通乎全體而復其初”，幾乎沒有什么不同，《語類》卷六四論“致曲”時亦說，“人能一一推致之，以致乎其極，則能貫通乎全體矣。”［2］（P1574）可見，從效驗上看，“致曲”工夫所達到的效驗，幾乎可以認為等同于“格物致知”工夫之效驗，這亦本之伊川的“積習既多，然后脫然自有貫通處”的說法。［4］（P188）

四

綜上所述，我們可以做一個簡單的小結：

第一，朱子在《中庸》詮釋中所提到的“致曲”工夫，應當可以視同于其在《大學》詮釋中所提到的“明明德”的工夫，若更具體地說，即是“格物致知”之工夫。由此我們可以見朱子《學》、《庸》詮釋的會通處，或者也可以說，朱子是以《大學》“格物致知”之工夫來詮釋《中庸》之“致曲”工夫。

第二，對朱子而言，無論是“致曲”之工夫，還是“格物致知”之工夫，其必要性都建基于人之構成肉體生命的氣稟本身，也就是說，正是氣稟對人的局限，使得修德之工夫成為必要。從另一方面說，本然之性在每一具體人物之上雖表現為為氣稟所拘的氣質之性，但其本然之性之本體宛然具在，它總會有“介然之頃一有覺焉”的時機，人得之于天的明德總會有所發見，即人總會有“善端發見之偏”，這使得工夫具有了可能性。無論是“格物”還是“致曲”，都致力于將此善端之發見推到極處。而這樣一種“善端發見之偏”被推到極致，那么其工夫相應的效驗，即《格物補傳》所謂的“豁然貫通”，而“吾心之全體大用無不明”，亦即《中庸或問》所說的“貫通乎全體而復其初”。

第三，通過對上述兩種工夫的討論，我們可以認為，簡單地衡定朱子之工夫論，特別是其“格物致知”理論，認為它是一種由知識而進入道德的工夫路徑，恐怕有所偏頗。①其實朱子本人亦對此頗有警惕，也自知其學有可能會遭此誤會，故其于《大學或問》中就假設而問曰：“然則子之為學，不求諸心而求諸跡，不求諸內而求諸外，吾恐圣賢之學，不如是之淺近而支離也。”而朱子就此回應說：“人之所以為學，心與理而矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。……是以圣人設教，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本；使人知有眾理之妙，而窮之于學問思辨之際，以致盡心之功。”見《四書或問》，第24頁。

［1］ 朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［2］ 朱熹.朱子語類［M］.北京：中華書局，1994.

［3］ 朱熹.四書或問［M］.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

［4］ 程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［5］ 錢穆.朱子新學案（第二冊）［M］.北京：九州出版社，2011.