論費爾巴哈對馬克思影響的發生及其本質所在

卜祥記，李 華

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論費爾巴哈對馬克思影響的發生及其本質所在

卜祥記，李 華

(上海財經大學人文學院，上海 200433)

費爾巴哈是馬克思實現哲學革命歷程中的重要一環。然而，作為一個不可缺失的環節，一方面，它是在馬克思獨立達成對黑格爾思辨哲學的懷疑與動搖之后才凸現于馬克思的理論視野中；另一方面，這一環節本質上絕非宗教批判，而是哲學批判。正是從費爾巴哈那里以宗教批判形式出現的對黑格爾思辨哲學的批判和以“類本質”、“現實的人”，即以“社會的人”為理論基點，對新哲學世界的構想才引起了馬克思的思想共鳴，并成為馬克思實現哲學革命的出發點和重要的理論平臺。

思辨哲學；宗教批判；哲學批判

費爾巴哈對馬克思的影響，是探討馬克思發動哲學革命所必然涉及的核心問題之一。具體說來，它包括影響時間、影響角度與具體影響所在三個方面。對費爾巴哈何時以及從何種角度對馬克思發生影響的不同理解，直接決定了費爾巴哈對馬克思具體影響所在的判斷。在“馬克思與費爾巴哈的宗教哲學”一文中，李毓章提出：“費爾巴哈人本學的影響使馬克思離開了黑格爾和鮑威爾……”。“馬克思在19世紀40年代不止一次地談到了費爾巴哈人本學——宗教哲學的積極意義及對自己的啟示，19世紀60年代則再次高度評價了費爾巴哈的歷史作用(包括它對‘批判的發展’、無產階級世界觀形成的積極作用)。而這種評價恰恰是從費爾巴哈在宗教批判領域的成就著眼的。”根據這種觀點，費爾巴哈對馬克思發生影響當在克羅茨納赫時期之前，而這種影響乃是發生于費爾巴哈宗教的批判領域。這種觀點是不能成立的。

一、與鮑威爾絕裂前夕馬克思并未真正受到費爾巴哈的影響

對費爾巴哈究竟何時影響到馬克思的不同理解，源自于對馬克思最早提到費爾巴哈的兩封信的不同解讀。一封是1842年2月10日特利爾寫給盧格的信，信中說：“對拜爾的著作《道德精神》，也許可以再來一次評論。費爾巴哈的評論是一種友好的幫助。”另一封是1842年3月20日也是特利爾 寫給盧格的信，信中說：“‘論基督教的藝術’一文應當徹底改寫，因為我誠心誠意追隨過的《宣告》式的筆調”和“臃腫而拘謹的黑格爾敘述方式現在應該代之以更自由、因而也更實在的敘述方式。”又說：“在這篇論文里，我不免要談到宗教的一般本質；在這個問題上，我同費爾巴哈有些爭論，這個爭論不涉及原則，而是涉及對它的理解。不管怎樣，宗教是不會從這里占到什么便宜的。”

科爾紐根據信中的“我同費爾巴哈有些爭論”的說法，認為馬克思已經超越了費爾巴哈；李毓章卻由“爭論不涉及原則”而走入另一個極端，認為馬克思此時不僅已經受到費爾巴哈的影響，而且馬克思的立場就是費爾巴哈的立場和原則——而且是費爾巴哈純粹宗教批判的立場。如果說科爾紐的說法過分夸大了馬克思與費爾巴哈的理論差異，那么李毓章的看法也是一種誤解，因為顯然不能由“爭論不涉及原則”就得出結論說：馬克思已經接受了費爾巴哈的影響。實際的情況則是：“不涉及原則”的說法發生在1842年3月，而馬克思比較明確地開始背離鮑威爾的立場，即提出“人民理性”的概念以取代鮑威爾的“自我意識”原則，是在寫于1842年6月至7月的第179號《科倫日報》社論中，與鮑威爾、“自由人”的決裂則到了1842年底。僅僅由于馬克思試圖放棄“誠心誠意追隨過的《宣告》式的筆調”的說法，還不能就說馬克思背離了鮑威爾的立場而走向費爾巴哈。此外，馬克思所說的“這個爭論不涉及原則”中的“原則”，是作為黑格爾哲學忠實解釋者的鮑威爾基本立場意義上的“原則”。直到1842年3月之前，與盧格等其他青年黑格爾派成員一樣，馬克思理論視野中的費爾巴哈也還是被曲解了的費爾巴哈，即被視作像施特勞斯、鮑威爾一樣作為黑格爾哲學忠實解釋者的費爾巴哈。對此，可通過1841年至1842年，特別是1842年1月初至1842年3月20日期間所發生的主要事件以及現有文獻給予說明。

大學畢業之后的最初幾個月，馬克思的注意力依然在與博士論文相關的理論問題上，他對費爾巴哈了解到什么程度，并看不到直接的文獻。1841年6月，費爾巴哈《基督教的本質》出版之后，馬克思最有可能讀到這本書的時間是1841年7月離開閉塞的特利爾來到波恩并一直居住到圣誕節這段時間。但是，從馬克思1842年2月10日寫給盧格的信來看，馬克思所了解的費爾巴哈在實質上依然是1840年寫作了評論拜耳的《論道德精神概念和道德實質》一書的費爾巴哈，而不是1841年寫作了《基督教的本質》的費爾巴哈。

1842年2月16、17日，費爾巴哈旨在澄清與鮑威爾等青年黑格爾派界限的“關于《基督教的本質》的評論”一文，在《德國年鑒》上發表。該評論發表之前，即1841年12月底，馬克思已經回到特利爾并一直住到1842年3月底。根據以下情況，我們認為馬克思并沒有看到這篇文章，因而也可能并不了解費爾巴哈的《基督教的本質》一書的實質內容。

(1)從馬克思1842年2月10日寫給盧格的信可以看出，馬克思的理論興趣剛剛開始轉移到政治批判上來，但此時并沒有放棄與鮑威爾合作的計劃，而且費爾巴哈對政治批判一直沒有多少興趣，剛開始轉向政治批判的馬克思也沒有必要去關注費爾巴哈。

(2) 由于復雜的家庭關系、燕妮的父親病重和后來處理喪事，馬克思的精力被大大分散。而且，特別由于馬克思自己也強調的特利爾消息閉塞，馬克思很可能并沒有看到費爾巴哈“關于《基督教的本質》的評論”一文。

此外，從兩點可看出：第一，直接表明馬克思看到費爾巴哈“關于《基督教的本質》的評論”以及《關于哲學改造的臨時綱要》，因而可能澄清對費爾巴哈誤解的直接證據，是1843年3月13日給盧格的信。1843年初，載有費爾巴哈的“關于《基督教的本質》的評論”(這次應屬于《德國年鑒》之后的第二次刊載)、《關于哲學改造的臨時綱要》以及鮑威爾、盧格等人的《德國現代哲學和政論界軼文集》(第一、二卷)在瑞士出版。在讀了這些文章之后，馬克思在1843年3月13日給盧格的這封信中寫道：“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他過多地強調自然而過少地強調政治。”第二，直接表明馬克思讀到《基督教的本質》的直接證據，則是在1843年10月3日給費爾巴哈的信：“從您的《基督教的本質》第二版序言中，我幾乎可以有把握地得出結論：您正在寫關于謝林的詳盡著作，或者至少是打算就這個吹牛大王再寫些什么東西。可以想見，這會成為很好的第一炮。”

因此，綜上所述，決不能以1842年3月20日信件中的所謂“爭論不涉及原則”就想當然地認為此時的馬克思已經受到費爾巴哈的實質性影響，并已經立足于費爾巴哈的立場。當然，由于今天可以看到的文獻限制，也許馬克思早在1841年7月離開閉塞的特利爾來到波恩并一直居住到圣誕節期間已經看到《基督教的本質》，也許馬克思早在1842年3月份以前已經看到了“關于《基督教的本質》的評論”，但是即使如此，在馬克思寫于1842年3月20日的信中所看到的費爾巴哈，顯然也還不是本來意義上的費爾巴哈，既不是1841年寫作了《基督教的本質》的費爾巴哈，也不是1842年2月份寫作了“關于《基督教的本質》的評論”的費爾巴哈，而是青年黑格爾派視野中被誤解了的費爾巴哈，是被視作像施特勞斯、鮑威爾一樣的黑格爾哲學忠實解釋者的費爾巴哈。信中所說的“原則”，不是費爾巴哈批判黑格爾思辨哲學的原則，而是在青年黑格爾派(此時的馬克思還是其中一員)理論視野中的作為黑格爾哲學忠實解釋者的原則，因而是被誤解了的費爾巴哈的原則。當馬克思說到“我同費爾巴哈有些爭論，這個爭論不涉及原則，而是涉及對它的理解”的時候，這種不涉及原則的爭論，就像施特勞斯與鮑威爾在一個反神學的共同原則下對宗教起源的解釋不同一樣。

二、獨立地達成與鮑威爾決裂和對黑格爾哲學的懷疑與動搖

如果說在1842年3月20日之前，費爾巴哈對馬克思的真實影響還沒有開始，那么，在此之后，馬克思對鮑威爾立場和黑格爾立場的懷疑，是不是由于費爾巴哈的影響呢？我們認為，不論是馬克思與鮑威爾自我意識哲學立場的背離與決裂，還是對黑格爾哲學的懷疑與動搖，都是馬克思在自身政治斗爭的現實經歷以及對現實斗爭的理論反思中獨立達成的。

(一)獨立達成與鮑威爾的背離與決裂

與鮑威爾自我意識哲學立場的背離與決裂，是馬克思博士論文時期與鮑威爾潛在立場差異的逐步呈現，是由于馬克思逐步認識到他與鮑威爾、特 別是與“自由人”在政治批判上的分歧，歸根到底是哲學立場的分歧。正是這一點決定了馬克思背離鮑威爾，從鮑威爾的自我意識立場回到了黑格爾“實體即主體”的同一原則，從而以“人民理性”取代了鮑威爾的“自我意識”，作為政治批判的哲學立 足點。

應當看到，馬克思之所以由康德轉向黑格爾哲學，正是由于黑格爾的這一最高哲學原則以及這一原則所內含的切近現實運動的精神；馬克思由走近黑格爾哲學而成為青年黑格爾派的一員，也是由于鮑威爾的自我意識哲學曾經高度弘揚了黑格爾哲學的這種進步精神。因而，在博士論文中，馬克思把青年黑格爾派比作歷史上作為“自由派”的伊壁鳩魯學派，把青年黑格爾派看作是將會改變支離破碎的現實世界的“風暴”；他們的使命就是要以“自我意識”哲學瘋狂地敲打“風神琴”的琴弦，實現社會變革。故而，當馬克思在現實斗爭的過程中，發現了“自我意識”哲學在現實政治批判取向上不可容忍的偏差時，他最終選擇了背離鮑威爾哲學，回到了黑格爾實體與主體的同一原則的道路。顯而易見，此時談論費爾巴哈的影響不僅為時尚早，而且特別由于“人民理性”在本質上屬于費爾巴哈的批判對象——黑格爾——的哲學領域，因而從根本上是說不通的。

(二)獨立地達成對黑格爾哲學立場的懷疑與動搖

馬克思對黑格爾思辨哲學的懷疑和動搖，走著與盧格完全不同的道路。盧格在費爾巴哈《關于哲學改造的臨時綱要》(1842年)出版后開始受到費爾巴哈的影響，并在1843年1月的《自由主義的自我批判》中真正轉向費爾巴哈，運用費爾巴哈的原則開始批判黑格爾思辨哲學。但是，就同一時期的馬克思來說，在1842年10月份的“第六屆萊茵省議會的辯論”(第三篇論文)，即“關于林木盜竊法的辯論”，和1843年1月“摩塞爾記者的辯護”中，卻找不到直接證據證明馬克思接受了《臨時綱要》的觀點。在這兩篇論文中，看到的依然是馬克思對直接的政治批判和以法律形式表現出來的間接的經濟批判的興趣，是在對物質利益問題的研究中，獨立發現了“人民理性”原則的局限性，從而導致了對黑格爾哲學的懷疑和動搖。

同時還必須看到，盧格以費爾巴哈為必要中介對黑格爾思辨哲學的批判是在1843年1月才開始的。在此之前，盧格與馬克思共同關心的問題都是政治批判，且盧格從事政治批判的基本哲學立場還沒有轉到費爾巴哈的人本學立場上來。如果說馬克思在這一時期不可避免地會受到盧格一定程度上的影響，這種影響也不會導致馬克思對并不關注政治批判的費爾巴哈的特別關注；如果說在1843年1月盧格轉向費爾巴哈之后，他對費爾巴哈的態度可能會感染馬克思的話，這種感染也沒有特別的意義了，因為馬克思在1843年1月的“摩塞爾記者的辯護”中，已經通過自己的獨立研究，獨立達成了對黑格爾思辨哲學的懷疑和動搖了。

只是在這樣的時刻和情境下，沿著不同的理論道路行進的馬克思與盧格的哲學興奮域，才最終指向作為交匯點的費爾巴哈。費爾巴哈真正進入馬克思的理論視野，并作為批判黑格爾思辨哲學的重要參照系，正是從這一刻開始的——這一刻應該是1843年2月份，即刊有“關于《基督教的本質》的評論”、《關于哲學改造的臨時綱要》的《德國現代哲學和政論界軼文集》出版。自此以后，馬克思對費爾巴哈的理解有了全新的視角。也正是從這一刻開始，馬克思與盧格的合作才可能真正開始——這種真正的合作就不再是對政治批判的單純形式上的共同興趣，而是政治批判作為本質上的哲學批判的內在的共同興趣。由此出現的乃是作為一個重要歷史事件的《德法年鑒》，是作為一個思想環節的克羅茨納赫時期和《德法年鑒》時期。

因此，在克羅茨納赫時期和《德法年鑒》時期，費爾巴哈才真正進入馬克思的理論視野，并成為馬克思批判理論的參照系，這顯然是由于馬克思的哲學興趣，是由于馬克思獨立達成的批判黑格爾思辨哲學的興趣；費爾巴哈對馬克思的本質影響不是在宗教批判的意義上，而是在哲學批判的意義上發生的；對黑格爾思辨哲學的批判是馬克思與費爾巴哈的思想共鳴點。

三、對黑格爾思辨哲學的批判是馬克思與費爾巴哈的思想共鳴點

馬克思后來曾在不同時期的作品與信件中多次談到費爾巴哈。那么，馬克思對費爾巴哈的劃時代作用及其理論不足的指正究竟是在何種意義上做出的，是僅僅局限于費爾巴哈的宗教批判，還是本質地指向作為其宗教批判本質的對黑格爾思辨哲學的批判？

(一)對費爾巴哈劃時代作用的不同理解

在1865年1月24日回復約·巴·施韋澤的信中，馬克思曾經談到費爾巴哈“劃時代的作用”。他指出：“和黑格爾比起來，費爾巴哈是極其貧乏的。但是，他在黑格爾以后起了劃時代的作用，因為他強調了為基督教意識所厭惡而對于批判的發展卻很重要的某幾個論點，而這些論點是被黑格爾留置在神迷的朦朧狀態中的。”應當說，在馬克思對費爾巴哈的眾多評論中，這是一個比較間接的評論。之所以特別提到它，是因為李毓章同志認為：“馬克思這段話至少使我們體會到：……第二，費爾巴哈的劃時代作用就在于他對宗教的批判及其對批判進一步發展的推動(從而也就間接地肯定了費爾巴哈對人們的積極影響)。”這一解釋忽視了馬克思這句話的前后關聯和說出這句話的針對性。馬克思是在把蒲魯東與圣西門、傅里葉的關系比作費爾巴哈與黑格爾的關系的情況下，談到費爾巴哈的貢獻和局限性的。因而，要理解馬克思這里所指的費爾巴哈的貢獻和局限性究竟何在，應當看一下馬克思對蒲魯東《財產是什么?》一書的貢獻和局限性何在的評價，看一下蒲魯東與圣西門、傅里葉之關系的實質究竟是什么，而不能僅僅依據這段內容不明的話就把費爾巴哈的地位僅僅定位于宗教批判，把費爾巴哈對黑格爾的超越僅僅理解為宗教意義上的超越。

我們認為：當馬克思把蒲魯東與圣西門、傅里葉的關系，與費爾巴哈與黑格爾的關系相比擬時，費爾巴哈“劃時代的作用”及其對馬克思的本質影響，不是在單純宗教的領域和宗教批判意義上，而是在作為宗教批判之本質的哲學領域和哲學批判的意義上發生的。

(二)文獻考證與分析

文獻考證與分析，主要集中于“《黑格爾法哲學批判》導言”至《德意志意識形態》這一時期。

(1)在“《黑格爾法哲學批判》導言”中，馬克思指出：“就德國來說，對宗教的批判實際上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”。那么，德國的宗教批判是由誰結束的，又是在何種意義上結束的？在稍后的《神圣家族》中，馬克思給出了明確的回答：“費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為‘以自然為基礎的現實的人’，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學的批判的基本要點。”顯然，對黑格爾思辨哲學的批判才是費爾巴哈最突出的貢獻和“劃時代的作用”的體現。

(2)在《44年手稿》中，馬克思對費爾巴哈理論貢獻的評論也是在其批判黑格爾思辨哲學的意義上進行的。馬克思認為：鮑威爾作為一個神學家的神學批判，“歸根結底不過是舊哲學的、特別是黑格爾的超驗性的被丑化成神學漫畫的頂點和歸結罷了”；與此不同，“費爾巴哈關于哲學本質的發現”，則“使得對哲學辯證法批判分析成為必要”。進而，馬克思明確指出：“費爾巴哈的偉大功績在于：1)證明了哲學不過是用思想表達出來的并且得到合理的論述的宗教，不過是人的本質的異化的另一種形式和存在方式，從而，哲學也是應當受到譴責的；2)為真正的唯物主義和現實的科學奠定了基礎，因為費爾巴哈把‘人與人之間的’社會關系也當作理論的基本原則；3)他把立于自身之上并且實證地以自身為基礎的肯定，同自稱是絕對肯定的那個否定之否定對立起來。”在這里，馬克思所講的費爾巴哈的所有三點偉大功績，都是在批判黑格爾思辨哲學的意義上來陳述的。這一點是再清楚不過的了。但李毓章為了論證自己的觀點卻只引用了第一條，而且還只引用了第一條分號前的一半內容，對于這句話中的至關重要的理論精神和落腳點，即“從而，哲學也是應當受到譴責的”，卻視而不見，這種態度是不科學的。

(3) 《神圣家族》中對費爾巴哈的評論同樣是在哲學批判的意義上進行的。茲舉人們不常引用的兩例，以資證明：1)在談到法國唯物主義時，馬克思指出：“……18世紀的法國啟蒙運動，特別是法國唯物主義，不僅是反對現存政治制度的斗爭，同時是反對現存宗教和神學的斗爭，而且還是反對17世紀的形而上學和反對一切形而上學，特別是反對笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茲的形而上學的公開而鮮明的斗爭。人們用哲學來對抗形而上學，這正像費爾巴哈在他向黑格爾作第一次堅決進攻時以清醒的哲學來對抗醉醺醺的思辨一樣。”如果說18世紀法國唯物主義指向的是17世紀的形而上學，那么費爾巴哈則指向醉醺醺的黑格爾思辨哲學；如果說18世紀“對神學的進攻”是“配合”了對17世紀形而上學的進攻，那么，“在黑格爾天才地把17世紀的形而上學同后來的一切形而上學及德國唯心主義結合起來并建立了一個形而上學的包羅萬象的王國之后，對思辨的形而上學和一切形而上學的進攻，就像18世紀那樣，又跟對神學的進攻再次配合起來”。但是，這種相配合的雙重進攻的本質意義，仍是哲學高度的，是用“人道主義的唯物主義”取代思辨的形而上學。2)在馬克思看來，費爾巴哈的理論地位非常類似于“使17世紀的形而上學和一切形而上學在理論上威信掃地”的比埃爾·培爾。馬克思指出：像培爾一樣，“反對思辨神學的斗爭之所以把費爾巴哈推向反對思辨哲學的斗爭，正是因為他看出思辨是神學的最后支柱，從而不得不迫使神學家從虛幻的科學返回到粗野的、可惡的信仰；同樣，對宗教的懷疑引起了培爾對作為這種信仰的支柱的形而上學的懷疑。他為了編纂形而上學的滅亡史而成了形而上學的歷史學家。”由于費爾巴哈“看出思辨是神學的最后支柱”，因此他的“反對思辨神學的斗爭”最終推向“反對思辨哲學的斗爭”，哲學批判乃是費爾巴哈宗教批判的本質理論高度。因此，在《德意志意識形態》中，馬克思對費爾巴哈的評論才幾乎全部集中于哲學的角度和哲學的高度。

(4)《德意志意識形態》中對費爾巴哈的評價集中于哲學的角度和哲學的高度。在《德意志意識形態》中，馬克思對費爾巴哈的評價，既有對其積極“劃時代的作用”的肯定，也有(或者更多地表現為)對其理論界限的指認：1)費爾巴哈宗教批判的界限本質上乃是由于其哲學批判的不徹底性。正是在這個意義上，馬克思談論著“費爾巴哈與我們的敵人的共同之點”以及費爾巴哈“達到了理論家一般可能達到的地步，但他還是一位理論家和哲學家”；也正是在這個意義上，馬克思大段大段地指證著費爾巴哈的哲學界限。所有這些論述直接針對的顯然已經不再是費爾巴哈宗教批判理論本身的局限性，而是作為其宗教批判本質理論高度的哲學批判的局限性，是費爾巴哈最終并沒有真正超越黑格爾思辨哲學的局限性。2)費爾巴哈批判理論“劃時代的作用”在于：通過把宗教批判上升到哲學批判，費爾巴哈“為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路”。馬克思指出：“當然，依靠從黑格爾那里繼承來的理論武器，是不能理解這些人的經驗的物質的行為的。由于費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在費爾巴哈那里仍然不 過是些詞句)，在德國理論面前就自然而然產生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想‘塞進自己頭腦’的？這個問題甚至為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路。這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據經驗去研究現實的物質前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路已在《德法年鑒》中，即在‘黑格爾法哲學批判導言’和‘論猶太人問題’這兩篇文章中指出來了。”

根據馬克思的表述，直接看來，費爾巴哈之所以“為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路”，是“由于費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想”，即似乎僅僅是由于費爾巴哈的宗教批判。但是，費爾巴哈之所以能夠超出依然糾纏于宗教批判的施蒂納和鮑威爾，在19世紀40年代就已經決定性地結束了宗教批判，并決定性地把人們的視野導向對現實物質關系和經驗的物質行為的關注和批判，引導人們去追問“人們是怎樣把這些幻想‘塞進自己頭腦’的”，從而為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路，就是因為費爾巴哈始終是站在哲學批判的高度上展開宗教批判的。同時，這段話也間接地表明，馬克思承認在自己的理論道路上存在著費爾巴哈的影響，而這種影響是在費爾巴哈的以哲學批判為靈魂的宗教批判的意義上發生的，即是在費爾巴哈對思辨哲學的批判層面上發生的。

綜上所述，費爾巴哈對馬克思的真實影響開始于1843年2月份以后的克羅茨納赫時期，這種影響的本質在于費爾巴哈借助于宗教批判形式所表現出的哲學批判，即對黑格爾思辨哲學的批判，而不是表面上的宗教批判。

[1] 李毓章.人：宗教的太陽——費爾巴哈宗教哲學研 究[M].臺北: 遠流出版事業股份有限公司, 1995: 408.

[2] 馬克思, 恩格斯.馬克思恩格斯全集(第二十七卷)[M].北京: 人民出版社, 1972: 419-420.

[3] 卜祥記.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷[J].社會科學戰線, 2004(6): 19-26.

[4] 馬克思, 恩格斯.馬克思恩格斯全集(第十六卷)[M].北京: 人民出版社, 1964: 29.

[5] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第一卷)[M].北京: 人民出版社, 1956: 452.

[6] 馬克思, 恩格斯.神圣家族[M].北京: 人民出版社, 1958: 177.

[7] 馬克思, 恩格斯.馬克思恩格斯全集(第四十二卷)[M].北京: 人民出版社, 1979: 48.

[8] 卜祥記.費爾巴哈的偉大功績究竟何在？——以《1844年經濟學哲學手稿》為例看馬克思眼中的費爾巴哈[J].福建論壇, 2011(2): 4-7.

[9] 馬克思,恩格斯.德意志意識形態[M].北京: 人民出版社, 1961: 37.

[10] 卜祥記.費爾巴哈宗教批判的真正意義與“感性對象性原則”——兼與李毓章同志商榷[J].新疆社會科學, 2005(3): 6-14.

Origins and Their Essence: The Influence of Feuerbach on Marx

Bu Xiangji, Li Hua

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This paper shows that Feuerbach plays a vital role in Marx’s realization of philosophical revolution. On one hand, only when Marx himself has doubts on Hegal’s speculative philosophy does the theory of Feuerbach come into his theoretical sight. On the other side, such an indispensable link isn’t a religious criticism but an essentially philosophical criticism. Marx goes to great lengths to criticize, reformulate, and adopt Feuerbach’s ideas and make them as both a start of his philosophical revolution and a prominent theoretical stage owing not only to Feuerbach’s religious criticism of Hegal’s speculative philosophical theory, but also to Feuerbach’s own conception of a new philosophical world, using the ideas of “species nature” and “human in reality” or simply “human in society.”

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B516.7

A

1009-895X(2012)02-0154-06

2012-03-16

卜祥記(1963-)，男，教授。研究方向：馬克思早期哲學思想、經濟哲學。E-mail: buxiangji2001@yahoo.com.cn

① 科爾紐對這封信的理解是：“3月底，在給盧格的另一封信里。他又談到那篇論基督教藝術的文章；這時他表示不想用《末日的宣告》的諷刺筆調來寫，而想對宗教和基督教藝術作出更為實在的批判，并且說，他已經同費爾巴哈的宗教觀分道揚鑣了。”(奧古斯特?科爾紐：《馬克思恩格斯傳》第一卷，生活讀書新知三聯書店1963年版，第308頁)。

② 關于特利爾消息的閉塞還可以從馬克思1842年7月9日給盧格的一封信中的說法得到一些補充說明：“您的《年鑒》搞得怎樣？因為您在哲學和神學新聞的中心，所以我很希望從您那里聽到一些有關當前局勢的消息。在這里固然可以看到時針的運動，但是卻看不到分針的運動。”(《馬克思恩格斯全集》第二十七卷，人民出版社1972年版，第430頁)。

③ 對黑格爾“實體即主體”原則的理論偏好與改造，是馬克思終生關注的哲學主題；當馬克思在《神圣家族》中指出：施特勞斯與鮑威爾宗教批判的立足點不過是黑格爾“實體即主體”原則的倒退，他們使得在黑格爾那里統一著的實體與主體因素“都獲得了片面的、因而是徹底的發展”(馬克思 恩格斯：《神圣家族》，人民出版社1958年版，第177頁)的時候，當馬克思在《德意志意識形態》中指出：他們分別抓住黑格爾哲學解體后的各個組成部分和碎片而到處兜售，但“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”(馬克思 恩格斯：《德意志意識形態》，人民出版社1961年版，第13頁)的時候，馬克思的這種理論偏好和基本哲學取向依然可以看得非常清楚。當然，這時的馬克思已經是處于新世界觀建構期間的馬克思，他對實體與主體同一原則的理解已經超越思辨哲學的基本境界——追問實體與主體同一原則的來歷和根基。

④“誠然費爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有巨大的優越性：他也承認人是‘感性的對象’。但是，毋庸諱言，他把人只看作是‘感性的對象’，而不是‘感性的活動’，因為他在這里也仍然停留在理論的領域內，而沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們。因此毋庸諱言，費爾巴哈從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單獨的、肉體的人’，……。他沒有批判現存的生活關系，因而他沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動，……正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會制度的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。”(馬克思 恩格斯：《德意志意識形態》，人民出版社1961年版，第40－41頁)。“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面又局限于單純的感覺：費爾巴哈談到的是‘人自身’，而不是‘現實的歷史的人’。‘人自身’實際上是‘德國人’。他沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已經存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，……甚至連‘可靠的感性’的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業往來才提供給他的。……”(馬克思 恩格斯：《德意志意識形態》，人民出版社1961年版，第38－39頁)。