對(duì)傳統(tǒng)儒家思想中的革命資源的考察

李俊群

（寧夏大學(xué)政法學(xué)院，寧夏 銀川 750002）

對(duì)傳統(tǒng)儒家思想中的革命資源的考察

李俊群

（寧夏大學(xué)政法學(xué)院，寧夏 銀川 750002）

中國(guó)正處于由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程中，這個(gè)過程從一百多年前就開始了。在這種轉(zhuǎn)化過程中，觀念的轉(zhuǎn)化無(wú)疑為現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化奠定了思想基礎(chǔ)。不過，觀念的轉(zhuǎn)變必須在傳統(tǒng)思想資源的基礎(chǔ)上進(jìn)行。近代知識(shí)分子對(duì)自由、民主、平等觀念的接受與轉(zhuǎn)變是在傳統(tǒng)儒家思想的“從道不從君”和“愛國(guó)主義”這兩大思想資源基礎(chǔ)上進(jìn)行的，這正是傳統(tǒng)儒家思想中所蘊(yùn)涵的革命資源。

儒家思想；革命資源；從道不從君；愛國(guó)主義

當(dāng)前，我國(guó)正處在由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過程中。希爾斯教授對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系作了深入的考察，他告訴我們，盡管現(xiàn)代社會(huì)充滿了變化，但“現(xiàn)代生活的大部分仍處在與那些從過去繼承而來(lái)的法規(guī)相一致的、持久的制度之中；那些用來(lái)評(píng)判世界的信仰也是世代相傳的遺產(chǎn)的一部分”。[1]用他的話說(shuō)，我們處在“傳統(tǒng)的掌心”中，即使是新事物新觀念，也必須要在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上理解。希爾斯說(shuō)：“征服者的語(yǔ)言和宗教可能被搬了過來(lái)，但在同化過程中，它們……與被取代和壓制的傳統(tǒng)交織在一起。”[1]如果用他的觀點(diǎn)來(lái)看，近代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)西方的自由、民主、平等等觀念的接納是在傳統(tǒng)思想資源基礎(chǔ)上進(jìn)行的，傳統(tǒng)思想為這種轉(zhuǎn)變提供了可能，那么中國(guó)傳統(tǒng)思想中到底準(zhǔn)備了什么樣的資源，讓近代知識(shí)分子能夠接受西方的這些觀念呢?在中國(guó)傳統(tǒng)中占主導(dǎo)的文化是儒家文化，下面我們就以儒家思想為例，考察一下中國(guó)傳統(tǒng)文化中的革命因素。

一、儒家“從道不從君”的傳統(tǒng)

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)王權(quán)專制的社會(huì)，關(guān)于這點(diǎn)，劉澤華在《中國(guó)的王權(quán)主義》一書有詳細(xì)的闡述。王權(quán)主義，作為一種政治運(yùn)作模式，它在中國(guó)的歷史是非常悠久的。可以講，它之所以在中國(guó)存在幾千年而沒有遭到否定，這一方面與我們中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)生活有密切關(guān)系，另一方面，它的長(zhǎng)期存在也與來(lái)自思想文化方面的支持有很大關(guān)系。試想，若是它得不到話語(yǔ)權(quán)力的支持，那它的歷史合理性也就失去了。作為中國(guó)古代的主導(dǎo)文化，儒家政治思想中其實(shí)就包含了對(duì)王權(quán)本身的肯定，他們希冀著圣王理想的實(shí)現(xiàn)，也就是圣王在位而天下大治的理想社會(huì)。“圣”與“王”同時(shí)成為人們思想上認(rèn)可的統(tǒng)治形式，雖然歷史上許多作為個(gè)體存在的君王遭到了儒家知識(shí)分子和人民的否定，但王權(quán)主義這一統(tǒng)治模式一直是人們認(rèn)可的，從先秦儒家到后來(lái)的知識(shí)分子都存在這種傾向，這才有了“勝者王侯敗者寇”的王朝更替。然而，雖然諸子對(duì)君主制本身持肯定態(tài)度，但這并不是說(shuō)這種肯定是無(wú)條件的。與“王”在一起的畢竟還有一個(gè)“圣”，王權(quán)的光輝要靠“圣”來(lái)點(diǎn)燃。我們可以發(fā)現(xiàn)，在諸子的思想中，與王權(quán)在一起的，始終有一些價(jià)值上的要求，用傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)講就是“道”、“德”、“道統(tǒng)”等。在這里，“王”與“道”是兩個(gè)不同的東西，“王”是對(duì)現(xiàn)實(shí)的權(quán)位的指稱，而“道”是一種對(duì)某種精神性的價(jià)值要求的稱謂。

早在政治觀念萌發(fā)之時(shí)，已蘊(yùn)涵了“王”與“道”的二分，《尚書·盤庚》就已露出了這一端倪。盤庚雖然以天命的化身來(lái)發(fā)號(hào)施令，但同時(shí)也講“德”和“重民”。盤庚反復(fù)講他自己一切遵奉“德”，事事“積德”，不敢動(dòng)用非德，顯然“德”已悄悄站在了王權(quán)之旁成為一個(gè)獨(dú)立的能夠?qū)ν鯔?quán)形成制約的政治倫理要求了。到殷周之變，周武王、周公等用“以德配天”和“天以德?lián)裰眮?lái)為自己的王權(quán)的合理性辯護(hù)，天命是根據(jù)是否有德來(lái)授予王權(quán)的，王權(quán)若是沒有了“德”的支持，就要被另一個(gè)有德的王權(quán)所取代，這樣做實(shí)際上就否定了王權(quán)本身無(wú)條件的合理性。因此，“德”與“王”的二分更加明朗化了，并且已經(jīng)明白地點(diǎn)出了“德”高于“王”的意蘊(yùn)。不過從這時(shí)的話語(yǔ)者來(lái)看，說(shuō)話者是王權(quán)持有者本身，是王權(quán)自己要對(duì)自己進(jìn)行道德約束，這說(shuō)明了這時(shí)的“德”與王權(quán)還沒有發(fā)生分離，至少在后人看來(lái)是這樣的。然而，到了先秦時(shí)代，情況發(fā)生了改變，禮崩樂壞，“道術(shù)將為天下裂”，道統(tǒng)與王權(quán)、“德”與“位”發(fā)生了分離。王權(quán)依然是現(xiàn)實(shí)的存在，不過已經(jīng)物是人非了，因?yàn)槿跎砩纤械牡澜y(tǒng)已經(jīng)在禮崩樂壞中失落了，這也是圣王理想在現(xiàn)實(shí)中的破滅。那么，失落了的道統(tǒng)哪里去了呢?

從先秦諸子的話語(yǔ)來(lái)看，諸子力圖規(guī)勸君王們應(yīng)該如何如何，從價(jià)值上來(lái)要求他們，顯然在他們看來(lái)，現(xiàn)實(shí)中的君主們已經(jīng)不是合格的君王了。這實(shí)際也就是說(shuō)，諸子秉有了王權(quán)身上失落的道統(tǒng)(德)，他們是道統(tǒng)的代言人，從而可以對(duì)君主提出道義上的規(guī)約。雖然各家之道統(tǒng)是不一樣的，但是無(wú)疑都設(shè)想了一個(gè)圣王在位而天下大治的美好圖景。先秦知識(shí)分子的這種以道自任的心緒，我們可以在作為主流文化的儒家學(xué)派的創(chuàng)始者——孔子的身上看到。孔子說(shuō)：“天生德于予。”[2]（《述而》）以道自任的心態(tài)表露無(wú)疑。孟子在描述了堯、舜、禹、文、武、周公之“王”天下的歷史過程后，以孔子著《春秋》而繼之：“《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎，罪我者，其惟《春秋》乎!”[3](《滕文公下》)這里的“知我”與“罪我”，體現(xiàn)了孔子的一種復(fù)雜心境：無(wú)可奈何與惴惴不安。按理說(shuō)，治《春秋》本是天子之事，孔子作為一介平民是沒有資格治《春秋》的，但是現(xiàn)實(shí)的政治是天子已經(jīng)失德了，已經(jīng)遠(yuǎn)離了《春秋》中的精神，怎么辦呢?為了讓道統(tǒng)能夠傳承下去，孔子只好違背禮的要求來(lái)治《春秋》。不管孔子的心緒如何的復(fù)雜，但是他已經(jīng)把道統(tǒng)自覺承擔(dān)了下來(lái)。到了孟子，則比孔子在心態(tài)上少了那份惴惴不安，多了一份理直氣壯。他說(shuō)：“五百年必有王者興，其間必有名世者。……夫天未欲平治天下也，若欲平治天下，當(dāng)今天下，舍我其誰(shuí)也!”[3](《公孫丑下》)孟子區(qū)分了“王者”和“名世者”，擔(dān)當(dāng)天命的應(yīng)該是王者，但是那些君主們?nèi)羰窍胍街翁煜鲁蔀橥跽撸敲淳捅仨氁揽克@個(gè)名世者。孟子的以德自任的語(yǔ)氣是何等清晰明了！在現(xiàn)實(shí)政治中，“德”與“位”實(shí)際發(fā)生了分離，這種分離也就意味著兩者之間存在著緊張沖突，那么先秦儒家是如何解決這一矛盾沖突的呢?

前面已經(jīng)講到，“道高于君”其實(shí)在三代之王的話語(yǔ)中就已經(jīng)體現(xiàn)出來(lái)了。到了先秦時(shí)代，王權(quán)與道統(tǒng)發(fā)生了分離，王權(quán)只能由一個(gè)人占有，這一點(diǎn)諸子事先就承認(rèn)了，因此它是可遇不可求的，諸子能夠占有的就只有道統(tǒng)了。以道自任的士人，秉承著三代之王的“德高于位”的話語(yǔ)模式，當(dāng)“德”與“位”發(fā)生沖突的時(shí)候，在價(jià)值上一般會(huì)選擇以道為上。孔子溫和地提出了“邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之”。[2](《衛(wèi)靈公》)他還為大臣下了定義：“所謂大臣，以道事君，不可則止。”[2](《先進(jìn)》)孟子則更進(jìn)一步，以一股少年人的勃發(fā)英氣，立志要做王者之師。他找出古籍為證：“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。’四方有罪無(wú)罪惟我在，天下曷敢有越厥志。”[3](《梁惠王下》)原文所表達(dá)的意思是君師一體，而孟子卻從中發(fā)揮出了君、師二元論。君即位，師即德，它們同出于上天。但在現(xiàn)實(shí)中，“師”與“君”之間存在著高度的緊張，怎么辦呢?師道發(fā)展到極端便是與君分庭抗禮：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也?以德，則子事我者也，奚可以與我友?”[3](《萬(wàn)章下》)尖銳的對(duì)抗在這里突顯出來(lái)了：“將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也。”[3](《公孫丑下》)在孟子看來(lái)，對(duì)君王一味阿諛順從而不講道義，乃是“妾婦之道”；而那“貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”才是賢士應(yīng)該有的形象，乃至于應(yīng)該做到“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也”。[3](《盡心上》)孟子更進(jìn)一步，得出了足令儒家彪炳千古的驚人之論：“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民而為天下。……諸侯危社稷，則變置。”[3](《盡心下》)“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”。[3](《萬(wàn)章下》)荀子也極力推重“能抗君之明，竊君之重，反君之事，以安國(guó)之危”的“拂臣”，譽(yù)之為“社稷之臣”、“國(guó)君之寶”。因此，士人應(yīng)該以道自重，當(dāng)“道”與“君”發(fā)生矛盾時(shí)，要“從道不從君”。[4](《臣道》)

以上我們考察了先秦儒家對(duì)“道”與“君”之關(guān)系的看法，知道了先秦儒家以道自任，以抗君勢(shì)的心態(tài)，尤其是孟子的“變置”、“易位”等語(yǔ)詞，更是把“道高于君”的價(jià)值選擇推向了極致。盡管在現(xiàn)實(shí)政治生活中，先秦儒家確立的“從道不從君”這一價(jià)值選擇在現(xiàn)實(shí)王權(quán)的威懾和利用之下被壓制得扭曲變形了，但是在精神層面上，士人的高貴還是可以存在的，“大人則藐之，無(wú)視其巍巍然”。[3](《盡心下》)余英時(shí)對(duì)這點(diǎn)作了分析：“在傳統(tǒng)中國(guó)，只有‘士’階層所代表的‘道統(tǒng)’勉強(qiáng)可以與‘政統(tǒng)’相抗衡，但由于‘道統(tǒng)’缺乏西方教會(huì)式的組織化權(quán)威，因此也不能對(duì)政統(tǒng)發(fā)生決定性的制衡作用……中國(guó)的‘道’則自始即是懸在空中的。以道自任的知識(shí)分子只有盡量守住個(gè)人的人格尊嚴(yán)才能抗禮王侯。”[5](P39)也正是這種精神上的高貴性，為歷史上的革天子之命做了鋪墊。雖然在幾千年的歷史上，這種高貴性也只是在為“勝者王侯敗者寇”的倫理政治作辯護(hù)，使得中國(guó)歷史在舊的圈子里徘徊不前，但是它與王權(quán)之間的緊張性同時(shí)也蘊(yùn)涵著否定王權(quán)本身之歷史合理性的可能。如果條件允許，這可種能性就會(huì)變成現(xiàn)實(shí)性，這就是歷史的辨證法，也是思想的辨證法。正是它驅(qū)使著近代中國(guó)知識(shí)分子走向了反傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而接受西方的自由、平等、民主等價(jià)值觀的道路。

二、儒家知識(shí)分子強(qiáng)烈的憂世情懷和參政熱情

我們前面講到了儒家政治思想中的兩個(gè)特點(diǎn)，第一是對(duì)王權(quán)的肯定，也就是說(shuō)“道”的秉有者對(duì)王權(quán)這一載體的認(rèn)同，“道”的施行是要靠政治權(quán)力推動(dòng)的；第二就是士人“以道自任”，他們堅(jiān)持著“從道不從君”的價(jià)值立場(chǎng)。這兩個(gè)方面結(jié)合在一起，也就滋生出了士人強(qiáng)烈的憂世情懷和參政熱情。

“憂世”一詞出自《莊子·駢拇篇》：“今世之仁人，蒿目而憂世之患。”莊子主張保生養(yǎng)命，反對(duì)儒家為仁義而犧牲生命。“蒿目憂世”的形象從反面描寫了儒家那種知其不可為而為之的進(jìn)取精神，而“憂世”一詞也就具有了儒家入世的具體內(nèi)涵。

儒家政治是入世的倫理型政治。《禮記·大學(xué)》篇開首即云：

“古者欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”

這也就是我們常講的修身、齊家、治國(guó)、平天下的思想路線。以“修身”為起點(diǎn)，形成一個(gè)個(gè)向外輻射的同心圓，從而使倫理親情推演為政治運(yùn)作，治國(guó)平天下才是真正的目的。家國(guó)一體，在宗法家庭中表現(xiàn)為孝悌，在社會(huì)政治中表現(xiàn)為忠義，儒生所擔(dān)負(fù)的責(zé)任就從家庭推廣到國(guó)家和社會(huì)，這種倫理型政治規(guī)定了知識(shí)分子兼濟(jì)天下的入世思想。“以天下為己任”或“以道自任”的儒家士人無(wú)疑會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的參政熱情，這種參政熱情在遭遇挫折時(shí)更能顯示出來(lái)。孔子本來(lái)想坐在家里修業(yè)，待價(jià)而估，后來(lái)看年齒日長(zhǎng)，終于忍不住而周游列國(guó)，宣揚(yáng)自己的主張，只是因?yàn)樗闹鲝埐荒苋偖?dāng)時(shí)的諸侯，所以到處碰壁。《論語(yǔ)》中《陽(yáng)貨》一篇集中表現(xiàn)了孔子急于求仕的心態(tài)。他對(duì)陽(yáng)貨本來(lái)是非常厭惡的，但陽(yáng)貨勸他出仕時(shí)，他居然答應(yīng)了，他說(shuō)：“如有用我者，吾其為東周乎?”“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”[2](《陽(yáng)貨》)另外，“日月逝矣，歲不我與”、“逝者如斯乎，不舍晝夜”、“君子疾沒世而名不稱焉”等語(yǔ)句都反映了他對(duì)政治的關(guān)切和躍躍欲試的心理。當(dāng)然，他的出仕是與實(shí)現(xiàn)其治國(guó)理想聯(lián)系在一起的。這種熱衷出仕的心理，同樣在孟子那里表現(xiàn)了出來(lái)。孟子曾說(shuō)：“士之失位，猶諸侯之失國(guó)也。”[3](《滕文公下》)先秦儒家的這種熱衷政治、關(guān)心國(guó)事民瘼的態(tài)度，無(wú)疑奠定了后世士人的情感價(jià)值取向。這一心態(tài)一直延伸到了近代，甚至當(dāng)代。

然而，展現(xiàn)在先秦儒家士人面前的則是戰(zhàn)亂頻仍，政權(quán)傾覆，民不聊生，這更使得這些心懷天下的儒者始終朝乾夕惕，不敢懈怠。這樣就會(huì)由心懷天下演變成心憂天下，由入世衍化成憂世。從儒家文化的特質(zhì)來(lái)看，“憂世”包含有憂君、憂國(guó)、憂民的內(nèi)容。憂君憂國(guó)思想出自周初，代商而立的周初君臣表現(xiàn)出對(duì)天道的敬畏，對(duì)君位及政權(quán)傾覆的戒懼，以至于《易系辭傳》的作者問道：“作易者，其有憂患乎?”后出的孟子在其中加入憂民的內(nèi)容，他說(shuō)：“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”。[3](《梁惠王下》)表現(xiàn)了可貴的民本思想。后世儒家傾吐憂世之情，常常說(shuō)“進(jìn)則盡憂國(guó)憂民之誠(chéng)，退則處樂天樂道之分”，或者是“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君”。這樣，“憂世”就有了憂君、憂國(guó)、憂民三位一體的內(nèi)容。這里我們且把“憂君”這一內(nèi)容舍棄，因?yàn)槲覀兦懊嬷v到，在儒家看來(lái)，“君”是與“道”相對(duì)的一個(gè)存在，它只是“位”的象征，若是失德之君，那也就失去了價(jià)值的正當(dāng)性，那又何憂之有呢?即使真的是憂君，那也是憂“君”所代表的天下、國(guó)家、民族、百姓的命運(yùn)。因此可以講，在有些士人的眼里，真正值得“憂”的是國(guó)事民瘼，“君”只是表象而已。由對(duì)國(guó)家、民族、人民命運(yùn)的擔(dān)憂，衍生出了中華民族濃厚的愛國(guó)主義傳統(tǒng)，這也是我們所要努力發(fā)揚(yáng)光大的。

以上通過對(duì)儒家政治思想的分析，我們揭示了中國(guó)這片古老土地上的政治文化土壤特點(diǎn)，了解到傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)界既有對(duì)君主制度肯定的一面，又有對(duì)君主實(shí)施道德約束的一面，在“道”與“君”發(fā)生沖突的時(shí)候，會(huì)選擇“從道不從君”。正是這一“從道不從君”的價(jià)值取向，為否定王權(quán)本身的歷史合理性埋下了伏筆，如果條件具備的話，否定王權(quán)的歷史合理性的事情就會(huì)變成現(xiàn)實(shí)。不過，也只是如果而已，這一條件實(shí)在是很難具備。很多學(xué)者都認(rèn)識(shí)到，若沒有處于強(qiáng)勢(shì)地位的西方資本主義的對(duì)外擴(kuò)張，中國(guó)很可能會(huì)繼續(xù)在舊圈子里徘徊，很難走向現(xiàn)代社會(huì)。近代西方文明的東漸，正好提供了實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的條件。從此，自由、民主、平等的政治話語(yǔ)取代了傳統(tǒng)的圍繞君權(quán)而展開的政治話語(yǔ)，中華民族走出了千年的往復(fù)，走向了現(xiàn)代，走向民族的偉大復(fù)興。雖然一路走來(lái)非常艱難，以后無(wú)疑還要經(jīng)歷許多的坎坷，但前途是十分光明的。

[1](美)希爾斯著，傅 鏗，呂樂譯.論傳統(tǒng)[M].上海:上海人民出版社，1991.

[2]楊伯俊譯注.論語(yǔ)[M].北京：中華書局，1984.

[3]楊伯俊譯注.孟子[M].北京：中華書局，1960.

[4]張法祥，柯美成編著.荀子解說(shuō)[M].北京：華夏出版社，2009.

[5]余英時(shí).內(nèi)在超越之路[M].北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992.

Revolutionary Resources in Traditional Confucian Thoughts

LI Jun-qun
(School of Politics and Law,Ningxia University,Yinchuan Ningxia,750002)

China is right in the track of transforming from traditional to modern,which began one century ago.In this process,the change of reality is based on the change of ideas.However,the change of ideas has to be based on idea resources.Intellectuals accept the ideas of"freedom,democracy,and fairness"exactly because they have found support in the revolutionary resources in traditional Confucian thoughts,one is"follow the reason rather than a monarch",and the other is patriotism.

Confucian Thoughts;revolutionary resources;follow the reason rather than a monarch;patriotism

B222

A

1674-0882(2012)06-0023-04

2012-10-05

李俊群(1975-)，男，江西高安人，碩士，講師，研究方向：中國(guó)古代思想史。

〔責(zé)任編輯 趙立人〕