愛的秩序——云格爾對舍勒的批判

【摘 要】愛的教導是基督信仰的核心教義，并在教義體系的完備時期由奧古斯丁定型為對“愛的秩序”的研究。現(xiàn)代天主教思想家舍勒以價值哲學為基礎，推進了“愛的秩序”的討論。但是他的理論受到了來自新教神學家云格爾的批判。而這一思想辯駁折射出的則是近現(xiàn)代以來基督教神學面對現(xiàn)代世界精神的挑戰(zhàn)、關于信仰言說的不同考量的爭鋒。

【關鍵詞】愛的秩序 價值 舍勒 云格爾

Abstract: The teaching of love is always in the centre place of the Christian dogmatics， and has been shaped into the discussion of “order of love” by Augustine. The modern Catholic thinker Max Scheler developed this with his own value theory. But his theory was criticized by a Protestant theologian Jüngel. What is reflected from this debate is the different directions of the the interpritation of faith in modern theology.

Key words: order of love value Scheler Jüngel

愛的教導自初期教會開始，就成為了基督教思想體系的核心論題，因此，如何把握愛的真義，也就成為基督教神學的一大要務。

在完備的基督教教義體系得以確立的奧古斯丁的神學中，基督教神學對愛的探索由“如何愛”的追問確定為對“愛的秩序”的討論。

從此，“愛的秩序”就成為基督教神學思想史上的“保留曲目”，不斷被歷代神學家闡發(fā)、推進。到了現(xiàn)代，在其自身的全部著述中，對愛的討論所占的比重仍能夠與奧古斯丁相比的就要算是德國思想家馬克斯·舍勒。

一

作為與奧古斯丁具有相同大公教會背景的舍勒有一套獨特的“愛的秩序”的理論。而獨特之處就在于其建立于之上的價值學說。

在20世紀初的德國哲學界，價值哲學是整個思想界的主流，在自然科學之外，人們用價值概念解釋人類世界，來闡明世界觀的問題。舍勒在價值哲學方面的主要貢獻就是克服康德倫理學的形式主義發(fā)展出一套客觀價值系統(tǒng)，并以此建構了質(zhì)料的價值倫理學。

什么是舍勒所說的價值呢？這個問題很難給出一個正面的答復。根據(jù)舍勒研究專家弗林斯的介紹，舍勒早在其博士論文中就討論過價值這個范疇。①舍勒認為我們不可以像對待一般某個客體存在一樣對待價值，它具有獨特的存在方式。可到底是怎樣的一種存在呢？那就來看看舍勒自己的一段話。

“正如顏色的名稱所指明的僅僅是物體事物的特性一樣——即使在自然的世界觀中，顏色顯現(xiàn)也大都只是就其作為區(qū)分不同物體事物單位的手段所起的作用而得到注意——，價值的名稱也僅僅指明那些被我們稱作‘善業(yè)’的、以事物方式被給予的單位之特性。”②與顏色的類比，讓我們了解到所謂的價值具有一種非孤立的存在性。它總是必須借助另一物使得自身的作用發(fā)揮出來，以便成為現(xiàn)實。這樣的一種存在方式叫做“功能性存在”。雖然不能夠孤立的存在，但是價值確實是一種獨立于事物的一種客觀存在。這一點是舍勒尤為強調(diào)的。

價值需要有載體，并通過載體由各種感知方式所接受，但價值對于載體不具有依賴性。價值質(zhì)性是真實存在的，它連同各種與之相關的關系，給出一個獨特的對象領域。并且價值質(zhì)性并不隨著現(xiàn)實的善業(yè)事物變化。如此，就避免了那種由善業(yè)的變動不居造成的倫理相對主義和歷史主義。

那么這樣一個非形式主義的價值理論如何來應對在歷史之中不斷變遷的善業(yè)事物，以及從其上展現(xiàn)出一個一個不同的價值呢？為此舍勒提出了價值等級的理論。即價值有高有低處在一個有序的價值等級之中。而且對于某一價值的追尋，以及對于更高價值，直至最高價值的追尋都是處在一個難以停止、不斷行進的道路上。因此這是一個開放的、無限的體系。

依“偏好”舍勒劃分出四個不同的價值等級。第一個等級，即適意性價值，也被稱為“感官價值”。第二等級是生命價值，或者是活力價值。第三等級的是精神價值，這是一種只能在位格中被經(jīng)驗到的價值。最后，也是最高一級的價值是神圣價值，這也是唯一的絕對價值。這種價值一般是在比如懺悔、虔敬、謙卑、負罪、救贖等特殊的宗教體驗中被給予的。

在了解了舍勒價值倫理學以及這樣一個客觀的價值等級之后，再來看他的“愛的秩序”的論說就十分簡單了。因為愛的秩序所實際討論的就是如何將上面的客觀價值級序合理嵌入真實的人的倫理生活中去。

舍勒認為，當我們的生活世界被價值王國充實時，愛的秩序就是決定人類命運的根本因素。作為價值的評估、選取系統(tǒng)，當客觀的合意的愛的秩序已經(jīng)得到認識，與人的意愿相關，再由一種意愿提供給人，那么愛的秩序就是人行事的規(guī)范性原則。

愛究其本質(zhì)來講，就是“傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向，并在沒有阻礙時完成這一行為”。③因此舍勒將愛稱作一種“營造行為”和“建構行為”。愛所建構的是人的整個生活世界，這里的倫理學也不只是哲學的一個分支，它所探討的是人的整個實存。作為實存，“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是愛之在者”。愛是人與價值王國建立聯(lián)系的本己能力，我們需要它作出明智的取舍，通過取舍將那個井然有序的價值王國折射進我們的生活當中。

對于人來說，他用來進行愛，并感受價值對象的就是我們常說的“性情”或“心靈”。這里存在著與自然世界一樣多的真實和真理。心靈在它自己的領域之中有著一套完全獨立的、并運轉(zhuǎn)正常的規(guī)則。它使人的倫理生活和其實存本身重新獲得豐富的內(nèi)容，并通過洞悉自己有限的世界，進而窺探到更廣的可能世界。

心靈的第一規(guī)定就是愛（當然伴隨它的就是與之相對的恨）。愛通過其可愛物的順序排列展現(xiàn)出一個愛的秩序，其本質(zhì)上就是一種屬上帝的秩序。以上帝為愛之王國的有序的梯形建筑的最高點，自上而下，各個等級的價值以與之相匹配的方式所愛，停留在相應的意識層級中，這就是正確的愛的秩序。

在《知識社會學問題》中，舍勒曾詳細區(qū)分了意識的各個區(qū)域、層級。按照這樣的一個意識區(qū)域的層級，同樣順序方向的不同等級的價值被愛嵌入到相應級別的意識之中，這就是正確的愛的秩序。愛所蘊含的本質(zhì)性驅(qū)動力驅(qū)使著人必然朝著更高的價值去追求，這樣逐層上升最終到達最高的神圣價值；在這逐層上升，不斷追求的過程中，當一種價值被完全獲得之后，在進入對下一個更高層級的價值的追求的同時，之前的那個價值自動進入意識的低一層次的區(qū)域，等待高級價值占據(jù)更高的意識區(qū)域，直到最后的神圣價值相應地處在意識的絕對區(qū)域。相反，如果兩個序列上相應位置的錯亂，將低級的善作為更高級的善來愛，來追求，那么一個人就處在一種“迷亂”的狀態(tài)之中。特別的，如果占據(jù)意識的絕對區(qū)域的不是神圣價值，即不是上帝，而是其他較低等級的價值，那么這就是所謂的“偶像崇拜”，而且舍勒進一步說明，意識區(qū)域是人意識固有的確定結構，沒有出現(xiàn)的先后之分，所以各個區(qū)域當中也就不可能存在空缺的狀況。這也就意味著，絕對區(qū)域不被處在最高位置的上帝占據(jù)，那么必然被其他相對較低的價值所占據(jù)。這樣一來，信仰與偶像崇拜就處在了更為鮮明的對立中，而同時，信仰也就更加顯著地在人的生活中凸顯出來，成為不可回避的重大決斷。

二

舍勒的愛的秩序的論述雖然在當時特定的歷史時期當中，以具有普世意義的理論模式將基督教信仰拉入到思想討論的核心位置，具有重要的時代和歷史意義。但是在信仰方面，這一論述是否具有實在的推進作用呢？對此當然有人持否定意見。當代著名的德國路德宗神學家云格爾就對舍勒的理論作出了尖銳的批判。

云格爾指出在對“價值”的概念沒有深入探究就大談特談各種價值是一種相當魯莽的，尤其是神學也這樣隨波逐流更是讓人失望。因為價值這個概念究其本質(zhì)是有問題的。

根據(jù)海德格爾對價值哲學的奠基人尼采的研究，價值之為價值在于“成為”一種觀點，這是價值概念的本質(zhì)所在。“價值總是被一種觀看、并且為這種觀看而設立起來了。這種觀看具有這樣的特性，即它看，是因為已經(jīng)看到了；而它已經(jīng)看到，是因為它表象并設定了被看見的東西本身。”④通過設定，價值作為對視線起引導作用的觀點，必然出現(xiàn)在某一特定的觀看的視域中。進行觀看的主體是“生命之相對延續(xù)的復合構成物”。這種以“生成”活動為標志的“復合物”就是被尼采把捉為“強力意志”的有生命力的個體，而保存和提高這兩種生命能力，便是視域選擇觀點的標準。

“強力意志”作為價值設定者的出現(xiàn)暗含的是主體的主觀性對世界的絕對統(tǒng)治。以往的形而上學以最高價值來統(tǒng)攝整個世界，其實只是被設定的價值反過來對主體的裹挾。當主體自覺地來設定價值時，一切舊的主宰就全都被拉下原有的寶座，所有神明就都失去了神圣性。現(xiàn)代人發(fā)起了對神的暴動，世間所有的主體都成為神明。哲學家所描述的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”化作了現(xiàn)實。人們不再向外尋求可以依靠的超越的存在者，而是為著自身的生成進行絕對的自我決斷。

即使舍勒發(fā)現(xiàn)價值的客觀性，也無法避免這種主觀決斷的弊病。在真正的價值決斷中，價值自身的存在狀態(tài)是與這種主觀任意性無涉的。只要它與人的生活相關，要在倫理活動中發(fā)揮作用，價值就“必須超越理想自在物的……范圍，并且嵌入到倫理活動中變化多端的世界中。”⑤就在這個“嵌入”現(xiàn)實世界的過程中，本來在理想的存在范圍能夠共處，形成和諧體系的價值相互間猛烈的碰撞，發(fā)生嚴重的沖突。

尼古拉·哈特曼將價值哲學中蘊含的這種不安定因素總結為“價值的僭政”：

“每一種價值一旦取得支配一個人的權力，便傾向于自命為整個人類精神特質(zhì)獨一無二的僭主，代價是犧牲其他價值，包括那些并不與之針鋒相對的價值。這種傾向雖然并不在于價值本身之理想的存在領域內(nèi)，卻附麗在人的價值感中的價值之決定性權力上。這種價值的僭政……尤其表現(xiàn)在一種人格從個體上為唯一一種價值所控制的情況……它不僅背逆愛，更背逆博愛……”⑥

因此，一種建基于價值思維之上的通往上帝的愛的秩序是不成功的，而且這條道路是與基督信仰的真理體驗相違背的。

那么，怎樣的一條道路才是與基督信仰的真義相吻合的呢？

云格爾認為，基督信仰的真理經(jīng)驗集中體現(xiàn)在耶穌的一句宣告之中：“我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那里去。”（《約翰福音》14：6）

“我就是道路”、“我就是生命”清楚地道破在信仰中各方所處的位置。在這里人自身與其所處的世界處在來自另一世界的判定當中，信仰的真切帶來的是信者自身存在的不真切：認定耶穌才是生命，這意味著“明白它的人本身把自己看成是異化了的生命”，他從自身的生命中跳出，去理解真正的生命，他將自己的生命停止，去尋找本真的生命；認定耶穌才是道路，這說明世界上已無路可走，他必須止步，跟隨那條向他指明的路。人不再能夠設定什么，因為事情已不再被限定于人所在的這個世界中；而是反過來，事情的發(fā)生將人與世界帶到上帝的面前。因此，信仰帶給人的首先是一種生存危機，它使人最大限度地逼近自身的非存在，并同時體驗到更深層的一般的非存在。這種信仰給人的生命的否定，云格爾將其稱為“生命連續(xù)性的初始中斷”。這種“生命連續(xù)性的初始中斷”本身為經(jīng)歷這一危機的人預留了唯一的出路，它將人最終引到上帝跟前。在上帝面前，被否定了的人不再可能從自身出發(fā)獲得存在之依據(jù)，而是必須超出自身的現(xiàn)實，響應那可能世界的召喚，踏上那“使人的生命不斷往前向上帝延伸的道路”，貼近“那種使我們陳舊的生命無窮更新的恒久生命”。⑦

由此觀之，上帝便不是一種可以由人自行設定的價值，對如此這般上帝的信仰便不是一種處在競爭中可以向人兜售的學說。上帝不是諸真理之一，而是真理本身。祂的至高至圣剝離了人自身的主體主觀性，將個體納入到一個對其來說全然陌生的關系中。在其中，人唯有全然委身，用信心接著神施予的恩典，才可讓自己的生命不致傾墮。而所謂“愛的秩序”即就是在追求本真自我過程中的人發(fā)現(xiàn)了自身的破碎，轉(zhuǎn)身歸向至高的完滿，先行接納那發(fā)自恩典的上帝之愛，虔誠地對待“傾空”、“虛己”，在不幸中，將愛傾注在自己的生存之中，“從信心流出了主里的愛與喜樂，從愛又流出快樂、自愿和慷慨之意”，“盡其所能所有”做令上帝喜悅的事情⑧。

三

如何看待和審視云格爾與舍勒的這種思想爭鋒呢？這一沖突背后有何深層原因呢？

原來，在近現(xiàn)代的啟蒙運動之后，自晚期羅馬帝國以來所形成的作為一個穩(wěn)定的“對立綜合體”⑨的龐大的基督教世界，便無法支撐下去了。近代崛起的自然科學、經(jīng)驗理性哲學以及歷史主義使古代超自然主義受到大力的排擠，并迅速式微。原有的二元論（天國與塵世的對立）被一元論所替代，世界被碾平為此世的單一維度。另外，隨著現(xiàn)代政治模式的確立和擴散，教會組織的位置也發(fā)生了巨大變化，從整個塵世的核心的位置變得邊緣化了。

但仔細分析，基督教各教派與現(xiàn)代精神的抵牾之處是各不相同的。現(xiàn)代精神要求傳統(tǒng)的教義神學接受、融合新興的人文社會科學，使其與現(xiàn)代文化相合。這一點與大公教會早期在神學上將啟示與自然的理性形而上學相結合的做法在本質(zhì)上是一致的。所以對于天主教來說，新的現(xiàn)代精神的興起帶來的問題實際是舊有神學思想體系的理性知識基礎被新的知識體系所代替，之前的信仰與理性交纏之結需要解開重結。

更大的困難是天主教自身組織架構帶來的。自被確立為羅馬帝國的國教之后，基督教就剝離掉了早期個體信徒團契的質(zhì)樸性，逐漸將自己打造成為一個制度性的權威機構，“用制度的‘替代結構’的絕對性取代了質(zhì)樸的絕對性”。而現(xiàn)代世界抹去了天國的概念，這樣大公教會之前所扮演的角色從世界劇本中被剔除了。為了維護自己基本的存在權利，天主教對于現(xiàn)代世界有一種本能的抵制。

在另一方，宗教改革后的基督新教這一傳統(tǒng)中，則從一開始就拒絕自然理性對啟示信仰的干預，力圖恢復信徒團契的質(zhì)樸性，重塑“個體的宗教絕對性”。由于大公教會對于世俗文化的態(tài)度，以及自己的組織制度，它形成了一種基督教文化。而文化本質(zhì)上“是一種群體生活倫理的適應、培植和轉(zhuǎn)化”，它總是試圖把一切個體囊括在其內(nèi)部，使得對信仰的解釋和對啟示的領受都先要經(jīng)過文化處境的洗禮。改教傳統(tǒng)就是要打破這種信仰被文化扼住咽喉的局面，讓人獨自、直接地面對上帝，感受天國的氣息。

了解了這一點，舍勒和云格爾對立的原因就清楚地展現(xiàn)在我們眼前。舍勒利用價值哲學這一當時最為流行的學說，建立了一套上帝居于最上端的價值等級秩序，鋪就了一條從此世、自下而上的通天之路。這條通天路一定是層級論的而且是自下而上的，因為這樣一來，此世就成為了通天的必經(jīng)之路。這使信仰最大限度地與時代中流行的思想形態(tài)保持和諧，以至不被世俗歷史湮沒。而另一方，云格爾則一再強調(diào)基督信仰的真理經(jīng)驗，這種經(jīng)驗毫不掩飾地否定了那種對于人自身有好處的生活，目的就是為了斬斷附著在個體身上旨在把個體固定在世界中的盤根錯節(jié)的現(xiàn)實藤蔓，將個體從此世中提拔出，置身于虛無的邊緣，感受那絕然他者的絕對性，從而皈依上帝，在神的俯就中獲得重生。

這是兩條明顯不同的神學言說的方式。在現(xiàn)代世界的思想狀況中，面對著基督信仰的整個根基都被撼動，整個基督信仰的觀念體系都有被傾覆危險的巨大危機中，是采取順應并自我改造，還是堅守信義成為了任何一個神學思考者不得不應對的問題。兩條路線各有自己所著重關切的問題和難以說服自己放棄現(xiàn)有立場的原因。因此，在當下的時代背景中，選取怎樣的一個神學言說方式確實還仍是一個無有定論、但又是必須做出回應的問題。

可無論作出怎樣的回應，有一點是確定的，那就是對神學的基本任務的認識。神學就是對信仰進行言說。信仰不是人的某種特殊官能，而是個體作為一個位格參與其中的救恩事件，因著重生經(jīng)驗，信仰也就成為個體的存在方式。時至今日，任何一個教派，都難以再堅持那種直接建基于建制教會之上的教義的宗教絕對性。所以神學必須圍繞個體的人面對的由信仰帶來的生存性問題展開，必須恪守住基督信仰的個體位格主義（Personalism）是神學言說必須固守的精髓。因為這種內(nèi)在性的個體認信以最質(zhì)樸的形式保存著上帝傳給人的福音，而這來自天國的福音則是神學——這一本質(zhì)上由人發(fā)起的言說活動——所能把持的唯一絕對。

注釋:

①張志平，張任之譯.弗林斯:舍勒的心靈[M].上海:上海三聯(lián)書店，2006:15～16.

②倪梁康譯.舍勒:倫理學中的形式主義和質(zhì)料的價值倫理學[M].北京:三聯(lián)書店，2004:12.

③劉小楓編，林克，孫周興等譯.舍勒:舍勒選集[M].上海:上海三聯(lián)書店， 2005:750.

④王曉朝，楊熙楠編.云格爾:價值闕如之真理 載于 現(xiàn)代性與末世論[M].桂林:廣西師范大學出版社，2006:242.

⑤王曉朝，楊熙楠主編.N.哈特曼:倫理學 轉(zhuǎn)引自 現(xiàn)代性與末世論[M].桂林:廣西師范大學出版社，2006:143.

⑥王曉朝，楊熙楠主編.N.哈特曼:倫理學 轉(zhuǎn)引自 現(xiàn)代性與末世論[M].桂林:廣西師范大學出版社，2006:129.

⑦王曉朝，楊熙楠編.云格爾:價值闕如之真理 載于 現(xiàn)代性與末世論[M].桂林:廣西師范大學出版社， 2006:149.

⑧路德.路德文集[M].上海:上海三聯(lián)書店，2005:420.

⑨劉小楓.所謂的“對立綜合體”是庫薩的尼古拉所用的術語，涉及的是許多層面的對立綜合，這里最為重要的就是世俗哲學與教義理念的對立綜合.揀盡寒枝[M].北京:華夏出版社，2007:96.

(編者注：本文為翟志宏教授指導。)

作者單位: 張少博 武漢大學(宗教學碩士研究生)

翟志宏 武漢大學(宗教學教授、博士生導師)