葉適對《中庸》的批評及其對儒學的闡釋

陳 銳

(杭州師范大學 中國哲學研究所，浙江 杭州 310036)

21世紀儒學研究

葉適對《中庸》的批評及其對儒學的闡釋

陳 銳

(杭州師范大學 中國哲學研究所，浙江 杭州 310036)

葉適的思想除了其批判精神和現實主義外，在對儒學傳統及政治歷史的思考方面也有重要的理論建樹，表現出宋代特有的理性和懷疑精神。他對《中庸》的辯難揭示了其邏輯矛盾，把中庸理解成道的辯證變化過程，其內外交相成之道為更完整地理解儒學作出了貢獻。他對二元論的批評，歷史主義的態度，以及對古代和宋代社會政治和經濟的分析成為中國思想史上承前啟后的重要環節，和歐洲17世紀后的思想演變有相通之處，對思考今天的現實問題也有重要的意義。

葉適；中庸；儒學；宋代哲學;永嘉學派

一

在南宋思想家中，永嘉學派的集大成者葉適的思想具有強烈的批判精神和現實主義風格，因而不同于朱陸二派，與之“遂稱鼎足”。但也因他“意欲廢后儒之浮論，所言不無過高”，力圖避免“以義理為空言之患”，所以往往被正統儒學所批評，被認為“義理未得為光明正大”，或“其偏執固所不免”。19世紀以后，隨著社會的變化和西方文化的影響，其現實的“功利之學”及其對“心性之學”的批評得到了越來越多的重視，但是也多少被認為缺乏系統深刻的理論興趣。

實際上，假如我們不是停留于那種純粹的理論分析，而是把葉適的思想放在歷史變遷的背景下來看的話，也許就會獲得更多的理解。從整個宋代哲學的發展來看，它在形式上表現為儒學的復興和道統的重建，在內在的精神上類似歐洲17世紀的哲學和科學，即在批評傳統宗教的同時包含著理性精神的成長。宋代的思想家對傳統和經典敢于不循舊說，二程兄弟主張：“學者要先會疑。”朱熹也說：“讀書無疑者，卻教有疑。”對《易傳》中宇宙論形而上學的興趣，《四書》地位的確立，都意味著那個時代對純粹理論思維和形而上學的熱情。相對來說，葉適的思想則類似歐洲18世紀后的思想發展，即越來越多地關注于政治、經濟和社會現實問題，并在對傳統和經典的質疑中表現出強烈的批判精神。在他看來，宋代儒學雖然在糾正漢唐儒學的弊病上有重要貢獻，但也空談心性，忽視了現實世界。葉適的思想盡管不同于宋代的理學，但其獨立思考和懷疑的特質也是宋代理性精神發展的產物，在其辯難中表現出哲學思考的深度和廣度。此外，葉適的思想盡管在批評宋代理學時表現出注重事功和現實主義的風格，但也不能簡單等同于功利主義，因為他與陳亮等浙東思想家類似，主要是要批評那種道和事、義和利、內和外的二元對立，并表現出對傳統三代之治中“合外內之道”的向往和對后世道德墮落的批評。

在傳統儒學經典中，《中庸》一書往往被認為最具有哲學性和理論深度。而在葉適的思想中，一個重要之點就是對儒學的“中庸”的分析批評，他的整個思想也都與此密切相關。在他看來，傳統對中庸的理解在理論上存在著不完備之處，在邏輯上存在著難以解釋的矛盾。由此他提出了自己對中庸的理解，即把中庸理解成包含著各種對立成分的道的運動變化過程，它是不依賴人的選擇而存在的。在這個基礎上，葉適既批評《中庸》一書“過是不外求也”，同時又發展了《中庸》中的“合外內之道”思想，主張儒學的真諦是“內外交相成之道”。葉適以此為思想脈絡去批評宋儒空談心性，同時又不滿荀子和漢唐儒學務外而遺內。在葉適看來，在古代社會和思想中，它們都是不可分離的統一體，道和物、君和民、義和利、治和教都是統一的，“道無內外”，但在后代社會，由于人的智謀巧詐，卻將它們分離開來。

二

在傳統儒家思想中，“中庸”占有核心的地位，是修身齊家、治國平天下的行為和道德準則。但是在孔子及以前的思想中，卻主要作為一種實踐智慧和方法，是如何“執兩用中”，無過不及，并沒有提供抽象的理論解釋。以后相傳子思作《中庸》，書中包含了各個角度的抽象思考，理論深化了，其中“高者極高，深者極深”，留下了一些復雜和難以解釋之處。可以想見，當時在關于中庸的問題上已經產生了不少歧義，因為如果僅僅將中庸看成是“執兩用中”的治國與處世之道，就很難將之上升為普遍永恒的道德理論。《中庸》除保留了“執兩用中”的實踐智慧外，更重要的是提供了一種形而上的思考，將“中”看成是超越于特殊現象之上的普遍和潛在的存在，其中包含著一種神秘的境界，與孟子的思想有若干相通之處，從而在理論上避免了一些困難，為道德提供了終極的基礎。但是書中抽象的思考在偏于“實事求是”、忽視理論的漢唐儒學的氛圍中被忽視了。宋代理學經過佛教的洗禮，盡管也批評佛教的空虛不實，但亦從中繼承了對抽象理論的興趣，在這個意義上，《中庸》由于其理論色彩而上升為《四書》之一，被宋儒看成“孔門傳授心法”[1](P.17)。宋代的理學家和20世紀的新儒學類似，對《中庸》的興趣主要是其中抽象的理論和神秘的境界，是利用其中的思考來重建儒家的道德形而上學，而“執兩用中”的實踐智慧則被放在一個較次要的位置上，至于其中所包含的理論上的矛盾，也在很大程度上被回避了。

但是，葉適主要關心的不是為道德提供一個形而上的基礎，而是認為孔子的儒學是實踐的和統一的，沒有像后世那樣空談理論以及各種分離。他在解釋經典時不滿意那種理性的二元論的思維方式，致力于發現其中的邏輯矛盾和不合理之處。在這點上，他對經典的質疑實際上也是宋代理性思考和懷疑精神的產物，和二程兄弟、朱熹等總體上是類似的，不同處是具有更強烈的批判精神和現實主義的風格。他認為“《禮記》中與圣人不抵牾如此類者甚少，雖《中庸》《大學》亦不過三四爾”。[2](卷八《中庸》，P.108)他看到人們可以把“中”解釋為獨立常存的本體，但如果一涉及那種具體的行為準則，即“執兩用中”的時候，就往往會出現難以擺脫的邏輯矛盾。在《習學記言序目·中庸》中，葉適對《中庸》存在的一些問題進行了分析，其中較為主要的如《中庸》第四章的內容：

子曰：“道之不行，我知之矣，智者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”[1](P.19)

對于《中庸》里的這段話，二程兄弟和朱熹都按照傳統的方式去解釋，賢智與愚不肖都屬于過與不及兩個極端，因而不能知道、行道，那種超越眾人和等同于眾人的都不能認識道。二程說：“行之過，不與眾共；不及，則無以異于眾，是不明之因也。”[3](《河南程氏經說卷第八·中庸解》，P.1153)朱熹則說：“道者，天理之當然，中而已矣。……知者知之過，既以道為不足行；愚者不及知，又不知所以行。”[1](P.19)然而，葉適卻對此提出了異議。在他看來，這其中存在著邏輯的矛盾，孔門弟子子張和子夏等盡管屬于過和不及兩個極端，但只是由于“學之偏，學之不能化也”，他們都是智者、賢者，人們所說的道之明和道之行歷來是賢者和智者的責任。“且任道者，賢與智者之責也，安其質而流于偏，故道廢；盡其性而歸于中，則道興；愚、不肖者何為哉。”[2](P.109)道之行與道之明本來和愚、不肖沒有什么關系，因此，按照《中庸》第四章的說法，就勢必導致無法解釋的邏輯矛盾，即將能夠明道和行道的賢智放在賢智和愚、不肖兩個極端之間：“然則欲道之行，必處知、愚之間矣；……然則欲道之明，必處賢、不肖之間矣。”[2](P.109)此外，人們一方面認為孔門弟子都是賢者智者，同時又由于他們一些人的“不及”而被等同于愚、不肖；對于最后的“鮮能知味”，葉適認為放在此章之后，也會使人誤認為“是以賢智、愚不肖同為不知味者，害尤大矣，此中庸之賊，非所以訓也。”[2](P.110)

另外的問題如第二章和第三章的內容：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子而中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”

子曰：“中庸其至矣乎，民鮮久矣。”[1](P.19)

葉適認為，此處的內容也存在著邏輯矛盾，既然孔子說中庸是最高的道德，“民鮮久矣”，那就表明當時社會中的君子多不具有這種品德，“所謂君子，蓋不以中庸許之矣”；然而假如又說“君子中庸，小人反中庸”，那就表明當時的君子皆具有中庸的美德，“則是凡當時所謂君子者，舉皆以中庸許之，而非鮮能也”。葉適認為這里是存在矛盾的，在不同的章節中君子既具有又不具有中庸的美德。此外，葉適還認為：“許君子以中庸而時中，濫于善猶可也，小人為惡何所不至，而必以反中庸言之，亦將濫于惡乎。”也就是說，葉適認為沒有必要說小人“反中庸”，因為既然中庸是很高的美德，“白刃可蹈，中庸不可能”，那么小人“反中庸”也就沒有什么大不了的了。葉適認為在談到善惡是非的時候，“孔子不許當時君子之中庸，何也？孔子于善惡是非之反，固皆以君子小人對之，而中庸獨無對者，其德至矣，民盡心焉耳”。[2](P.110)他看到君子的善可以和小人的惡相對比，但中庸是最高的道德，絕不可以找出一個“反中庸”與之相對立。古人談中道，切近生活，不訴諸性命義理等空言，也沒有什么自相矛盾，“按中道古之圣人所建，《易》以卦爻分位數，若其疏義明切，而孔子固專以中贊之矣。若其疏義明切，如與凡鄙人語，使皆可曉，而中之用常在自新，則古人諸書所述，未有及程子之言也”。[2](卷十六《執中》，P.227)但是后世的“儒者失孔子之意，不擇而易言之，后世學者又過信之，輕重失倫，虛實無統，而中庸之道卒于無所明”。[2](P.110)

以上是葉適對《中庸》的兩處重要辯難。《中庸》本身在理論上包含著多種可能的角度和傾向，宋儒的解釋使其形而上的方面得到了深化，但主要是進一步解釋和完善，并未正視其中的矛盾，即使偶有涉及，也強調其共通的方面。葉適的辯駁揭示出了“中庸”本身固有的矛盾，表現出很強的邏輯性以及思辨的深度。在人類思想史上，任何理論本身都如馬克思主義所主張的，往往包含著自身的否定和有限的方面，儒學也是如此，只不過在某種特定的氛圍中被回避而已。就儒家的“中道”來說，當它在先秦儒學中作為一種政治和道德實踐的準則時，表現出相當靈活的方面和有效性，也確實體現了儒家不同于墨家、道家等學派的特征。孟子拒楊墨，就是要在兩個極端間維持一個中道。伊川曰:“儒者潛心正道,不容有差,其始甚微,其終則不可救。如‘師也過,商也不及。’于圣人中道,師只是過于厚些,商只是不及些，然而厚則漸至于兼愛,不及則便至于為我，其過不及同出于儒者,其末遂至于楊墨。”[3](《河南程氏遺書》卷十七，P.176)但是這種說法也蘊涵著一種危險，即一旦不是把它作為一種靈活的實踐智慧，不是作為一種類似于“度”那樣的概念，而是把它上升為普遍先驗的道德本體時，就會面臨邏輯或理論上的困難。

二程兄弟實際上已經意識到了這些困難，他們之所以對《中庸》關于“未發”的說法感興趣，是因為“未發”可以使“中”擺脫特殊性，以到達普遍的存在，而不依賴人的思考、選擇或意識的安排。“楊子執一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。至如子莫執中，欲執此二者之中，不知怎么執得？識得則事事物物上皆天然有個中在那上，不待人安排也。安排著，則不中矣。”[3](《河南程氏遺書》卷十七，P.181)“季明問：……曰：‘中有時而中否？’曰：‘何時而不中？以事言之，則有時而中。以道言之，何時而不中？’”[3](卷十八，P.201)葉適及其永嘉學派受到洛學的影響，自然也會注意到在中庸問題上遇到的困難。在葉適看來，中庸本身作為至高的道德本體可以應用于一切領域，但不能應用于道德自身，我們決不能說在道德和不道德之間有一個中道。人們在具體的領域中可以尋找“執兩用中”，但絕不可能應用于善與惡、智與愚之間。葉適對《中庸》第四章的辯難比程頤更深刻地揭示了這種理論本身的邏輯矛盾。

人們在談到中西哲學的時候，常常說西方哲學和科學中充滿著邏輯分析的精神，許多悖論的出現也正是這種邏輯推演的產物。在亞里士多德的倫理學中，也論述了那種類似儒家的“中道”。他將倫理學作為政治學的前提。“人自身的善也就是政治科學的目的。”[4](P.4)“德性作為對于我們的中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質，它受到理性的規定，像一個明智人那樣提出要求。中庸在過度和不及之間，在兩種惡事之間。在感受和行為中都有不及和超越應有的限度。德性則尋求和選取中間。……德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美。”[4](P.36)“中庸之道有助于政治安定”，否則“內亂就很快會發生，邦國也就不久歸于毀滅”。[5](P.206)但是，亞里士多德在將中道作為最高的德性時，也意識到其中隱含著的邏輯問題，所以他告誡說不是所有事物都可以運用中道的：“并非全部行為和感受都可能有個中間性。有一些行為和感受的名稱就是和罪過聯系在一起的，例如，惡意、歹毒、無恥等，在行為方面如通奸、偷盜、殺人等，所有這一切，以及諸如此類的行為都是錯誤的，因為其本身都是罪過，談不上什么過度和不及。”[4](P.36)在這里，可以看到，亞里士多德的思路與葉適類似，即盡管中庸是最高的道德，但在善和惡這些問題上是不能運用中道的，否則就會導致邏輯矛盾。

在這個意義上，也許世界上的許多哲學和宗教理論都帶有類似的特點，在那些理論中都有一個基本和終極的概念，它可以規范和解釋整個世界，卻都無法解釋自身。在基督教中，惡的起源曾經是困擾著神學的理論難題。上帝創造世界，但惡究竟是不是神創造的？假如惡與上帝外在對立，不是神創造的，那么神就不是全知全能的；假如惡是神創造的，那么神就不是盡善盡美的。在佛教中，“緣起”和生滅是其理論基礎，但是，作為最終目標的涅槃卻是無條件的，不生不滅的。柏拉圖理念論中的分有說在遇到卑下和惡的事物時也遇到類似困難。在中國傳統思想中，也多少存在著類似的問題，只不過不甚突出并往往被忽略了。在儒家學說中，中道是其整個理論的核心，但也很難應用到自身；終極的道德原則必須是無條件的、普遍的，但也同時面臨著惡的來源問題。葉適的質疑正是指出了其邏輯矛盾。按照葉適的思考，假如中庸是執兩用中、無過不及的實踐智慧，那么在善和惡、賢和不肖這些根本問題之間是不能運用中道的；假如中庸是像“未發”那樣普遍超越的存在，那么就不應當有一個“反中庸”與之相對立，否則中庸就不是普遍超越的，就很難成為終極和最高的德行，“而中庸獨無對者，其至德矣，圣人盡心焉爾”。在這里，葉適的辯難對于深入理解儒學的道德具有重要的意義。當然，他主要是指出了儒學道德理論存在的重要疑難，既不是全部，也不是要去為道德提供終極的本體。例如在其他的思想家那里，當儒家的道德與陰陽問題相聯系時，也同樣會導致理論上的困難。有學者說：“從《周易》開始，就出現常用‘陽’來表示‘善’、‘正’和‘君子’等正方，而用‘陰’來表示‘惡’、‘邪’和‘小人’等反方。嚴格地說，這是不符合太極與陰陽的規律的。……陰和陽本身并無善惡可言。”[6](P.102)

三

在《習學記言序目·中庸》中，葉適主要是對《中庸》一書提出邏輯質疑；而在《水心別集·中庸》中，則從正面闡述了自己對中庸的理解。

《中庸》將“中”看成是超越于特殊現象之上的普遍和潛在的存在，一切特殊的事實皆是其表現。“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”[1](P.18)這樣，中庸就不再是過和不及之間的特殊有限的存在，而是泛化于天地萬物之中，是空間的“中和”與時間的“時中”，可以“致廣大而極精微”[1](P.35)。“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至大，雖圣人有所不能焉。”[1](P.22)這種天道的流行就是誠，圣人能體悟萬物，就能把握住中道，中庸也不再是經過選擇和思考的理性化的實踐智慧，而是一種萬物一體的境界：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道。”[1](P.31)這種“中”的狀態是不依賴人的努力而存在的，其中主觀和客觀、成己和成物都不可分離：“誠者自成也，而道自道也。……成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”[1](P.34)

宋代的理學家則由此出發，進一步將“中”解釋為形而上的永恒的道德本體。“濂溪先生曰：圣人定之以中正仁義而主靜。”[7](《太極圖說》，P.48)“中也者,所以狀性之體段。……道無不中,故以中形道。”[3](《二程文集》卷九《與呂大臨論中書》,P.606)“天下事事物物皆有中。‘發而皆中節謂之和’，非是謂之中便不是和也，言和則中在其中矣。”[3](P.182)朱熹則說：中是天下之“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”[1](P.18)葉適對中庸的解釋與宋代的理學家有若干共通之處，但也有自己的特點。他也認為“中”體現了道的常存不動和本體，而“和”則體現了道的變化流行，“道之統紀體用卓然，百圣所同，而此章顯示開明，尤為精的。蓋于未發之際能見其未發，則道心可以常存而不微；于將發之際能使其發而皆中節，則人心可以常行而不危。”[2](P.109)他認為《中庸》中的未發的中與已發的和將普遍長存的天地萬物之理與特殊變化的世界統一起來，“自舜禹孔顏相授最切，其后惟此言能繼之”[2](P.109)。但葉適認為后世學者在理解這些內容的時候存在局限性：“然患學者涵玩未熟，操持未審，自私其說，以近為遠，而天下之人不得共由之，非其言之過，而不知言者之過也。此道常在，無階級之異，無圣狂、賢不肖之殊，皆具于此章，但不加察爾。”[2](P.109)相對來說，朱熹等人更側重于將中看成獨立不變的本體，以便為道德提供終極基礎,而葉適關心的是將中庸理解成道的辯證變化，并批評后世學者運用理智將其分離開來，而不應去尋找一個終極的永恒不動的道德本體。

由此出發，他不再僅僅將中庸理解成一種“過猶不及”的政治和道德實踐，而是將之看成社會和自然的普遍法則或者是帶有辯證意義的道的運動變化。“道原于一而成于兩。古之言道者必以兩。凡物之形，陰、陽，剛、柔，逆、順，向、背，奇、耦，離、合，經、緯，紀、綱，皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者，皆兩也，非一也。……然則中庸者，所以濟物之兩而明道之一也。”[8](《水心別集·中庸》，P.732)萬物皆由這種“兩”所生成，它們并不是完全對立和排斥，而是“交錯紛紜，若見若聞，是謂人文”。在自然中，日月寒暑、風雨霜露，“此天之中庸”也；對于大地來說，它的中庸就是“藝之而必生，鑿之而及泉”。對于人來說也是如此，“惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁義教化，有所謂誠然也。”兩者的變化流行于萬物之間，“無所不可，無以累之。傳于萬世而不可易，何歟？嗚呼！是其所謂中庸者邪！”[8](P.733)心之未發的中與已發的和也不是完全對立和差別的，未發是潛在的，已發則是潛能的實現：“未發之前非無物也，而得其所謂中焉，是其本也枝葉悉備；既發之后非有物也，而得其所謂和焉，是其道也幽顯感格；未發而不中，既發而不和，則天地萬物，吾見其錯陳而已矣。”那么如何到達這種中庸或誠呢？那也就是“致中和，天地位焉，萬物有焉”，“故中和者，所以養其誠也。中和足以養誠，誠足以為中庸，中庸足以濟物之兩而明道之一，此孔子之所謂至也。”“道至于中庸而止焉。”[8](《水心別集·中庸》，P.733)

但是，葉適認為后世學者不能認識到這一點，“天下不知其為兩也久矣，各執其一而自遂。奇譎秘怪，蹇陋而不弘者，皆生于兩之不明。”[8](P.732)那些不知“兩”的人是自執一方而反對另一方，而有些能知“兩”的人也未能認識到它們的運動變化，所以是“形具而機不運，跡滯而神不化”[8](P.732)。此外，它們的運動變化也不依賴人的努力和意愿，人應當順應萬物，但是后世之人往往運用自己的機謀巧詐，互相排斥，“是以施于君者失其父之所愿，援乎上者非其下之所欲，乖忤反逆，此天道窮而人文亂也”。[8](P.732)中庸之所以“民鮮能久矣”，不過是由于人的“智巧果敢之所不能為也”，是“為則遂于一，不為則留于兩”。但在古代社會，卻未有后世的巧詐之心，“古之人，致中和為我用，則天地自位，萬物自有，而吾順之者也。堯、舜、禹、湯、文、武之君臣是也。夫如是，則偽不起焉”。[8](P.733)

從葉適的整個思想看，也許比朱熹等人更接近《中庸》的原意，即傾向于將中庸看成是“內外交相明”、“合內外”這些正面和肯定的表達。二程兄弟也有類似的傾向，如“誠者合內外之道”[8](P.9)，“天人無二，不必以合言；性無內外，不可以分語”，“理與心一，而人不能會為一者，有己則喜自私，私則萬殊，宜其難一也”[3](《河南程氏粹言》卷二，P.1254)。也許正是在這些地方，如何炳松在《浙東學派溯源》中所說，葉適是受程頤的影響，他們的共同處皆是要批評那種二元論，并與朱熹的二元論形成差異。當然相對來說，“合內外之道”在二程兄弟那里主要是抽象的義理，含有辯證或神秘的成分，葉適則將對理智分析和二元論的批評作為其整個思想的出發點，來分析歷史和現實問題，并存在一定的類似道家的歷史退化成分。他認為在宇宙自然中，在遠古社會，許多東西都是融為一體的，只是后世學者的理智分析才將它們分離開來。比如說，對于《中庸》第四章所述智賢和愚不肖、過和及這兩個極端，他從“合”的角度反對把二者分離開來，認為在古代并沒有智和愚、賢和不肖的對立，只是到了東周以后，社會衰亂，才出現種種對立，不能到達中庸。“由周而后，……過者以不及為陋，不及者以過為遠，兩者不相合而小人之無忌憚行焉。于是智愚并困而賢不肖俱禍。嗚呼！孰知君子之中庸耶！”[8](《水心別集·中庸》，P.733)葉適所關心的是兩者的相合，他認為古代社會中的道德教育與道德實踐是統一的，后世的學者使理論脫離實踐，以義理為空言。“古人教德必先立義，教成則德成矣，故曰‘寬而栗，剛而無虐，簡而無傲’，教立于此，而德成于彼，非以義理為空言也。”[2](P.112)

“執兩用中”作為亞里士多德所說的理性的選擇在政治道德實踐中有著重要意義，但是一旦涉及根本的理論，就難免會出現各種問題。它在表述方式上存在著否定的成分，總是要排斥“過”和“不及”兩個極端，在思想傾向上總是要把對立的東西分離開來，而不是把它們看成道的辯證運動的一個組成部分。《中庸》的作者也許意識到了這些理論上存在的問題和困難，才會匯集各種角度的論述，強調“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”[1](P.35)。葉適實際上是發展了《中庸》本身就包含的“合外內之道”[1](P.34)的思想，用正面和肯定的“合內外”的方法，把對立的東西包容在其中，以避免理論上的困難。這樣葉適就可以說：“古者以天下之至圣而行愚夫愚婦之所能行，極天下之高明而道眾人之中庸”。[8](P.732)總之，在那種“執兩用中”和“過猶不及”的說法中包含著否定性的成分，它們對于建立肯定和終極的道德本體是存在邏輯矛盾的。在其他的宗教和道德哲學中也會看到類似的情況，當它們需要確立一個終極道德原則的時候，在邏輯上也必須是肯定的，正面表述的，否則其基礎就是不可靠的。基督教的上帝是積極和肯定的，但在基督教歷史上也有一種“否定神學”，它們也在一定意義上對正統神學構成了挑戰。佛教的終極境界和思維方式帶有較多的否定特征，是超越于善惡對立的，但其目的是解脫和自由，而不是去為道德原則提供一個終極的基礎。在這個意義上，孟子的良知和宋儒的“天命之性”為之提供了一個終極的道德本體。但在同時，它又很難避免邏輯上的責難，浙東思想家對二元論的批評也正包含了這種邏輯上的意義。當然，葉適自己的“成于兩”和“內外交相成”盡管從正面對儒家的中庸進行了闡發，指出了理論上的矛盾，但也不是要為道德提供普遍的本體，并在其中也包含著一種類似《中庸》的神秘成分。因為對于葉適來說，任何終極的存在可能就是人的理智所導致的分離。

四

葉適由此出發去分析一切的學術、政治和歷史問題，社會衰亂和道之不明即是由于”各執其一以自遂”。他心目中的中庸主要不是在兩個極端間選取中道，也不是去尋求道德的終極本體,而是強調對立雙方的不可分離或“相合”，是“內外交相成之道”，道和事、義和利、形而上和形而下、內和外都是如此。他認為古人雖然講道，但從未將道看成超越于具體事物的獨立存在，道與實際的社會生活是不分的，孔子也未曾離物而言道。“周官言道則兼藝，貴自國子弟，賤及民庶皆教之。其言‘儒以道得民’，‘至德以為道本’，最為要切，而未嘗言其所以為道者。雖書至堯舜時亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言道是何物。豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至耶？……而易傳及子思孟子亦爭言道，皆定為某物，而后世之于道始有異說，而又益以莊列西方之學，愈乖離矣。”[2](P.86)他也不贊成《易傳》中那種“形而上者謂之道”的說法，認為那也是將形而上和形而下分離開來，“若夫言形上則無下，而道愈隱矣”[2](P.47)。天理人欲也很難區分，“而以天理人欲為圣狂之分者，其擇義未精也”[2](P.25)。在義和利的關系上，他反對董仲舒的義利分離說：“‘仁人正誼不謀利，明道不計功’，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”[2](P.324)

葉適認為“道無內外，而學則內外交相明。……孔子以三語成圣人之功，而極至于無內外，其所以學者，皆內外交相明之事”。[2](P.645)孔子弟子往往各有所偏,“故顏曾欲求之于心，子貢游夏之徒欲求之于書，孔子皆指其偏失處，至明至切”[2](P.102)，“仁智皆道之偏也”[2](P.42)。他認為荀子是務外而遺內：“荀卿累千數百余言，比物引類，條端數十，為辭甚苦，然終不能使人知學是何物，但雜舉泛稱，從此則彼背，外得則內失；其言學數有終，義則不可須臾離，全是于陋儒專門上立見識，又隆《禮》而貶《詩》《書》，此最為入道之害”。[2](P.645)宋代的理學卻務內而遺外：“近世之學則又偏墮太甚，謂獨自內出，不由外入，往往以為一念之功，圣賢可招揖而致，不知此身之稂秀，未可遽以嘉禾自名也。”[2](P.645)葉適由此批評宋儒的道統說，認為“孔子歿，或言傳之曾子，曾子傳子思，子思傳孟子”[2](P.738)的說法未必可靠。“曾子之學，以身為本，容色辭氣之外不暇問，于大道多所遺略，未可謂至。”[2](P.739)《中庸》為子思所作也不可信，“伯魚答陳亢無異聞，孔子嘗言‘中庸之德民鮮能’，而子思作《中庸》；若以《中庸》為孔子遺言，是顏閔猶無是告，而獨其家，非是；若子思所自作，則高者極高，深者極深，宜非上世所傳也。”[2](P.739)而且《中庸》之書，“過是不外求矣”[2](P.109)。孟子的思想則“專以心性為宗主，虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢矣”。[2](P.207)

在對古代歷史和學術演變的分析中，葉適認為古代社會并沒有出現后世道與物的背離，那時內與外是相合的。“道不可見，而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合于此”。[8](P.726)但是在以后的社會演變中，“變周為秦，上下皆失，而天下之道亡”。[8](P.726)到了漢代，天下之人以為道在六經，但學者“分門為師，補續簡編之斷闕，尋繹章句之同異，因而為言者又數百家……而道終不可明”。[8](P.726)到了晉代則“南北離阻，道術湮滅。至唐起而一之，刺采百家眾說，祖述漢世經師之舊，而名其書為正義，使天下皆取中焉。然則于圣人之道，亦莫不自謂既明而無蔽矣。夫其或出于章句，或出于度數，或出于讖緯，或甘心于夷狄之學，豈不皆以為道哉？……然則緣其名以考其實，即其事以達其義，豈非無一之當哉？”[8](P.727)這些后世學術務外而遺內，不能明道，是由于“未嘗求之于心，而沿襲于口耳之末流，幻妄于贅附之奇龐”。到了宋代，道學的興起力圖糾正過去的弊病，“是故今世之學，以心起之，推而至于窮事物之理，反而至于復性命之際，然后因孔氏之經以求唐、虞、三代之道，無不得其所同然者，而皇極、中庸、大學之意始可以復見而無疑”。[8](P.727)宋代的心性之學對于糾正過去的務外而遺內無疑是有很大貢獻的，但在另一方面，它們又走向另一個極端，以至忽視了外在的方面:“今之為道者，務出內以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，則道何以成？”[8](P.727)

在看待君德和如何治理天下的問題上，葉適也認為理想的政治一定是內外相合。“臣聞人君必以道服天下，而不以名位臨天下……然而不得其道以行之，則生殺予奪之命，皆無以服天下之心”。[8](P.633)三代時君王治理天下，外在的權位與“心”、“道”是統一的。“古者民與君為一，后世民與君為二……古者民以不足病其官，后世官以不足病其民。凡后世之治無不與古異。”[8](P.651)“然則天下何以治！唐、虞、三代，內外無不合，故心不勞而道自存，推之父子而合，推之君臣而合，推之兄弟、朋友、夫婦而合，上合天明，下合地性。”[8](P.727)但是到了后世，外在的權力、名位代替了“道”，君王的權力無限擴張，那些論述為君之道的人“或以為權者上之所獨制，而不得與臣下共之者也，故殺之足以為己威，生之足以為己惠，而天下之事自己而出者謂之君；或以為人主之所恃者法也，故不任已而任法以法御天下，則雖其父兄親戚而有所不顧。此三者，雖非先王之所廢也，然而不以是先天下。而后世之君，奈何獨甘心焉！是以申、商、韓非之禍，熾于天下而不可禁，而其君之德固已削矣。”[8](P.633)歷史由此表現出了道德退化的過程。葉適反復批評說宋代是以智謀和詐術治天下，其治理天下不再依于“道”，而是“近功淺利”，“以智籠愚，以巧使拙”。“以智巧行令，其令必壅；以智巧用權，其權必侵；以智巧守法，其法必壞。”[8](PP.633-634)

五

葉適的思想除了對學術與政治的強烈批判和注重現實的功利主義以外，在理論思維上同樣有重要建樹。他反對道學的義理和空言，并不等于他對理論思考沒有興趣或缺少深刻性。他的思考不是為內在道德完善而論證的心性之學，而是建立在思考歷史和政治現實的基礎上。在這點上，葉適作為永嘉學派的集大成者，表現出與其他浙東思想家類似的風格，即在對主流道學的二元論的批評中包含著某種辯證或反智識主義的成分，在那種帶有神秘色彩的境界中包含了雙重的因素，在關注現實、反對空言的同時也滲透著對古代理想政治的向往。葉適反對程朱的道統，但也不能簡單等同于功利主義，因為他認為義和利、道和物是不可分離的，他由此站在儒家的立場上，以道或古代的道物不分去批評后世學者的理智分析以及現實的政治和道德墮落。從另外的角度看，他的思想也類似于歐洲18世紀以后的潮流，既表現出對過去的思辨形而上學的揚棄，走向某種政治哲學或社會哲學，同時也與西方近現代的歷史哲學潮流有若干相合之處。由此我們在理解葉適的思想時，不能僅僅視其為宋代儒學的補充，而是應該將從宋到明清看成類似西方近代化的過程，并在此基礎上來認識葉適思想的重要意義。他對《中庸》中一些內容的辯難，歷史變化的觀念，對現實世界的思考，以及他的內外交相成之道，仁智合一，都為深入理解儒學作出了貢獻，增加了思考的客觀性和學術性。他對古代歷史和宋代社會集權政治的分析，也同時折射出當時國家力量的加強，并為人們認識中國的政治史和經濟史提供了豐富的內容，對我們思考許多現實問題也具有重要的意義。

[1]朱熹．四書章句集注[M].北京：中華書局，1961.

[2]葉適．習學記言序目[M].北京：中華書局，2009.

[3]程顥，程頤．二程集[M].北京：中華書局，1981.

[4]苗力田．亞里士多德全集：第8卷[M].北京：中國人民大學出版社，1992.

[5]亞里士多德．政治學[M].北京：商務印書館，1983.

[6]徐儒宗．中庸論[M].杭州：浙江古籍出版社，2004.

[7]周敦頤.周子通書[M].上海:上海古籍出版社,2008.

[8]葉適．葉適集[M].北京：中華書局，1983.

YeShi’sCriticalAnalysisofDoctrineofTheMeanandExplanationofConfucianism

CHEN Rui

(Institute of Chinese Philosophy, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

Besides his critical spirit and realism, Ye Shi also made a contribution to the moral philosophy of Confucianism and the thinking on Chinese traditional politics. He revealed the paradox of the Mean and thought that the Mean was a change of the Way. His thought is analogous to Modern European Philosophy. His critical analysis of the dualism, the historical approach to Confucianism and explanation of the ancient society played an important part in the history of Chinese philosophy.

Ye Shi; Mean; Confucianism; Song philosophy; Yongjia School

2011-12-10

陳 銳(1954-)，男，江蘇淮陰人,杭州師范大學中國哲學研究所教授，主要從事中西哲學文化研究。

B244.92

A

1674-2338(2012)02-0021-08

(責任編輯：沈松華)