談儒家道德倫理思想中的經與權

安會茹

摘要：經權問題是儒家道德倫理思想中的重要范疇，是儒家道德哲學所關注的主要問題之一。經的本義指織造物的縱線，引中為直行、南北行走的道路，后擴展為常道、常規(guī)、原則；權引中為兩種涵義：一是權勢、權謀，二是權變。在儒家思想中既有對經的堅守，也十分重視權變，并且，經與權各有其道，經不離權，權不離經。經與權在現實中的體現就是如何“知常而應變”的問題。因此，儒家的經權思想對于現代的道德建設事業(yè)具有重要的指導意義。

關鍵詞：儒家；道德倫理；經；權

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1004－0544(2012)08－0060－03

經權問題。是儒家道德哲學所關注的主要問題之一。儒家的古圣先賢們在這方面提出了許多獨到的見解，正確地認識經、權問題，發(fā)掘這些論述中深刻的內涵，人們才能全面把握儒家的道德倫理思想。并正確處理現在道德建設事業(yè)中出現的一些問題。

一、經與權的含義

經，《說文解字》釋曰：“經，織也。”經的本義指織造物的縱線，引申為直行、南北行走的道路。后擴展為常道、常規(guī)、原則。在道德領域，經是指正常情況下人們應當遵守的道德原則或道德準則。在儒家傳統的道德體系中、經的基本內容是儒家的綱常名教。如：“禮，上下之紀，天地之經緯也”。“仁以為經，義以為紀，此萬世不更者也。”權，其原始含義是稱錘，作動詞用時指衡物以知其輕重。《春秋公羊傳·桓公十一年》：“權者稱也，所以別輕重。”從權的本意出發(fā)，引申為兩種涵義，一是權勢、權謀，為法家所重。二是權變，為儒家所重。權在道德領域被引申為靈活變通，借指在面對具體境遇中的道德沖突時，行為主體在選擇道德行為時的權衡變通。

關于經與權。新儒家的主要代表人物熊十力曾有過深刻的闡述：“夫道有經有權。經立大常，權應萬變。變體為常。”世界萬物無時不處在變化之中。但這一切變化都非憑空而起。必有真常之道為其實體，故可于變而知常，變不離常。這里有二層含義：一是取變，一是取守。取變是指，任何事物都處在不斷變化之中，世界無一物不變。故易經立隨卦與鼎、革兩卦，隨卦曰：“隨時之義大矣哉”。鼎卦曰：“革，去故也；鼎，頂新也”。意指變乃是世界不變的法則，因此一味地固殘守缺，不悟變之不可違，必然違背天理，不會有好的結果。但變不是無根據、無原則之變，它必須遵守經這一常道。并且，權變的目的也是為了實現經這一常道，權不離經，即如何采取變通的方式更好地貫徹并體現道德原則。

二、經與權的辯證關系

儒家的道德倫理思想一大特色就是經與權的有機結合。中國的道德倫理學與西方相區(qū)別的一個特點就是，從不試圖對“仁”或者“道德”這一類的詞匯做一確定性的定義，原因就在此。因為仁固然有其固定的內涵。但是當它應用在不同的人、不同境遇下，其變通方式就多種多樣。大致看來，中國儒學中關于經與權的思想主要體現在以下幾方面。

第一，權：圣人之大用。一直以來，我們被儒家的綱常禮教所嚇倒，孰不知，儒家在注重經這一常道的同時，也更注重權的應變。孔子曾說：“可以共學，未可與適道；可以適道，未可與立；可與立，未可與權。”意思就是說，與知識性的“學”、實踐化的“適道”、人格塑建的“立”相比，權才是人世生活中最難以把握的方法，也是道德倫理實踐的最高境界。故孔子有言：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”“義”為適宜、權宜之意。在孔子看來，做事不能拘泥、固執(zhí)，要合于時宜。因此孔子對遽伯玉大加贊揚：“君子哉遽伯玉!邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”他認為像遽伯玉那樣能夠依時進退，懂得權的人才是真正的君子。

較之于孔子、孟子則更明確地闡述了經權關系。孟子說：“楊予之為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂防踵，利天下為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”楊朱極端的利己，即使拔一毛而利天下都不為。相反墨子利他，摩頂放踵利天下而為之。子莫不同于楊子與墨子，執(zhí)其中道，不走極端，但在孟子看來“執(zhí)中”僅僅是近于“道”，但一味執(zhí)中猶如執(zhí)一。中道不是即定的，要根據具體境況做調整，這才是權。死守中道，而不知應時，就是“執(zhí)一”。就是“賊道”，進而還會危害道德本質。孟子對經權辯證關系的生動論述還有一個典型的例子就是孟子與淳于髡的對話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與?曰：‘禮也。曰：‘嫂溺，則援之以手乎?曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也?曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手—一子欲手援天下乎?”在這例子中，由于淳于髡與孟子的政治立場不同，淳于髡想以嫂溺為例誘導孟子在政治上也有所變通，不能固守原則。但孟子對這一點是十分肯定的，他講“嫂溺不援，是豺狼也”。以手援嫂，此乃權變，怎能以手援天下?這時只能以仁政王道救天下。這實際上涉及經與權的辯證關系問題，也即守禮和行權的度的問題。在孟子看來。天下只能行王道，這一道德性的原則問題不能違，否則就喪失了援天下的意義和必要。孟子何嘗不是睿智的，嫂溺、天下溺均為溺，但其處之不同，援之就不同。

這樣看來，權既不是一種理論化的教條。更不是一種定型化了的實踐模式。權，就是一門藝術。也正如后世學者所說：“權者，圣人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。”有知識不易，能實踐、會做人更不易，而要達到用權的水平則顯得難上加難，所以把權稱為圣人的大用。

第二，權本于經。權主要是指不同境遇中的權衡變通，但這種變通有一個原則就是為了更好地維護經的主旨。也就是說，道德主體之所以能夠行權，是因為權與經并不矛盾，即權本于經。

權為圣人之大用，這種大用有一個不變的法則，就是為了更好地遵循經所代表的常道。“仁”是儒家最根本、最具普遍意義的道德范疇，而成全內在道德情感的外在性規(guī)范“禮”則構成了儒學的另一基本范疇。孔子對待禮的態(tài)度并不是人們通常認為的那樣，固守常規(guī)而不變。“禮”雖在儒學理論體系中是重要的德目之一，但其更重要的地位是作為倫理原則呈現的，是目的是為了達到“仁”。因此，在這里仁與禮的關系是本與用的關系。因此《禮記·禮器》曰：“禮，時為大，主隨時更化也，不失其權也。”《孝經·廣要道》中也曾言：“禮者，敬而已矣”。也就是說禮的精神本質是敬，外在形式是次要的。故《論語·陽貨》中孔子感言：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”《論語·子罕》中孔子言：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”禮在這里，主要是體現了一種道德原則的不變。而不是禮儀的不變。禮有“禮意”與“禮儀”。禮儀是隨時酌定，而禮意是不變的。故熊十力曾說過：“儀則可更，而不可使無也。五帝不沿樂，三王不襲禮，故禮可更也。禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。故禮不可無也”。

實際上，對權變的度掌握不好，極容易導致對經這一常道的反叛與排斥，形成離經叛道的負面效應。推擴到社會層面，人們會打著權的旗號、以權的名義實施對經的否定和遺棄，從而掙脫出禮樂教化的限制和束縛。董仲舒似乎已經清醒地意識這一點。于是《春秋繁露·玉英》他強調說：“夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”這里所說的“在可以然之域”也就是指為經所允許的范圍內，否則即使面臨著死亡也不可以做出所謂的權。至于如何才能夠“適權”，《春秋公羊傳·桓公十一年》則提出了這樣的基本原則：“行權有道。自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”《春秋繁露·王道通三》中說：“是故天以陰為權，以陽為經。”并且，“經用于盛，權用于末”。經有經道，權有權道。權雖是變，但還是有定則可尋，仍還有一定的內在要求與尺度標準。本質上說，經與權并不矛盾。權，不是為權而權，而是為了經而權的。失卻了任何約束，離開了經的權，就無所謂權。就此，朱熹曾言：“經是萬世常行之道，權是不得已而用之。”《朱子語類》卷37)權不應該被濫用、被庸俗化。在本質上，權還應該以經為原則基礎，“權不是常用的物事”權不應該、也不可能被普遍化。

第三，經與權的最高智慧：極高明而道中庸。明白了經與權的辯證關系，那么我們在什么樣的情勢下應該堅持經，又在什么樣的情勢下可以選擇權?到底如何執(zhí)行權而又不離于經呢?這就涉及到了儒家的最高智慧：“極高明而道中庸”。

何為“中庸”?《中庸》中有言“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”這就是說，喜怒哀樂等情感沒有流露出來的時候，稱之為中；流露出來又能順應自然之理，稱之為和。中，是天下人與事的根本；和，是天下人追求的至高理想。如果能達到不偏不倚、盡善盡美的中和之境，天地就會運行不息，萬物就會生生不已。君子呢，善于把握此道，從經與權的角度講，就是在關鍵時刻，能夠靈活運用權，而又不離于經之道；小人則反是，他不考慮后果，只是單純?yōu)闄喽鴻啵瑸榻浂洠翢o忌憚。

《論語》中，孔子曾把中庸的哲學路線推向極至，淋漓盡致地描述了在日常生活世界里究竟應該如何遵守中庸之道。如“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”“子貢問：‘師與商也孰賢?子曰：‘師也過，商也不及。曰：‘然則師愈與?子曰：‘過猶不及。”“樂而不淫，哀而不傷。”“不得中行，而與之，必也狂狷乎?狂者進取，狷者有所不為也。”“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣!”

在這些具體的案例中，孔子對中庸之道做了極為有效的詮釋與說明，為人類奉獻了一筆精神上的盛宴。但是為什么君子能夠擇乎中庸，普通人又不能呢?根源就在于“誠”。《中庸》中有言：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”誠，乃天之道，是天賦予人，即人的天性。人率其性而行。本無間雜，不假修為，自然而然而合乎中道。但由于普通人被氣稟物欲所累，不能盡性合道，惟有圣人才能達到這種境界，即沒有任何勉強而與道自然相合。普通人不能不思而得，則必然要守善誠身，見賢思齊，以合天道。可見。誠在這里至少包含二方面的含義：一是與天道相聯，二是與善相聯。與天道相聯，即是無為而無不為，以無為之心而行有為之事。正所謂“日月無私照，四時無私行”，天上的日月，它是普遍地照在大地上，它沒有偏私。四時呢?四季之來，也不是為著哪一類的，絕沒有私行。它的行是流行、行動，沒有絲毫善與惡。而圣者呢，能夠道法自然，達到了止于至善的境界，自然而然能夠做到“從心所欲不踰矩”。即他心里想怎么做就怎么做，沒有絲毫為善的目的，結果所做的事情，都是合乎規(guī)矩，中規(guī)中矩。沒有一絲出離善的范圍。誠與善相聯，即是說，“誠之者”要達到“誠者”的境界，要擇善而固執(zhí)之。行住坐臥要以善為標準，并且要持之以恒，久而久之，就能達到誠者從容中道的境界。

可見，中庸之道雖然不可能成為每一個實踐主體自身行為的固有模式，但是，有了“誠”的這種修養(yǎng)，中庸之道也不是遙不可及的，久而久之，人們自然就能夠盡性踐形，與天地合一，與道合一了。我們的古圣先賢們之所以把中庸之道闡述得淋漓盡致，就在于“誠”，即“誠者自成也”。

三、儒家“經權”思想的現實意義

明白了儒家思想中經與權，我們就可以談儒家道德倫理思想的現代意義了。通過前面的論述。可以看出對境遇的注重及權變的允許，首先意味著道德形式有相對性的一面。如果我們認為儒家持有道德倫理絕對主義觀，實在是對儒家的一種誤解。孔子被譽為圣之時者，他的倫理觀是一種重視具體情境的倫理觀。孔子注重相機指點，而不重視道德的具體定義。以孔子的“仁”為例，孔子從未對仁做出確定性的定義。顏淵問仁，子曰：“克已復禮為仁。”仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人。”司馬牛問仁，子曰：“仁者，其言也切。”同樣一個人問仁，在不同的場合，孔子的回答也不盡相同，在《顏淵》中，樊遲問仁，孔子曰：“愛人”。在《子路》中，樊遲問仁，孔子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。可見，問者不同，場合不同，對同一個問題的回答就不同。儒家道德倫理思想在形式上是靈活的，并不是完全復古，也不是絕對僵固不化。

但是這些疑問從表面上看，孔子并未自覺提到仁的定義問題，但實質上孔子對仁又有著極有智慧的把握，這實質上體現了儒家道德原則的一種不變性。這種道德原則的不變性就是為人不為為己，為公不為私。如古代魯國有法令規(guī)定，如果有人從其它諸侯國贖回本國人民，就會得到一定的獎勵。結果。子貢贖了人卻拒絕了賞賜。孔子聽說后沒有表揚反而批評。相反另一件事，子路有一次救了落水之人，落水之人為了表示感謝而送給子路一頭牛，子路欣然接受。孔子聽說后，沒有批評而是贊揚。俗眼看來，子貢不受金為優(yōu)，子路受牛為劣。但孔子看的是其影響，而不是事件本身。子貢不接受國家的獎勵，現行雖善。但其影響可能是無人再贖人；子路授受人的饋贈，現行雖不善，但結果可能是人們更加樂于助人。可見，儒家的道德倫理不拘泥于一定的形式，體現的是對仁義原則的遵守。仁義實現的方式必須要照顧到現實的差異，但仁義的原則是不可動搖的。

明白了儒家道德的相對性，也就明白了如何在現代社會對儒家思想進行“權變”。表面上看來，儒家的道德思想已經過時。但是過時的是儒家道德思想的一些表現形式、實施方法，不過時的是其仁義原則。這里我們要拋棄一種狹隘的道德觀念，道德與知識不矛盾，與藝術不矛盾，與市場經濟體制也不矛盾，與法律、與宗教都不矛盾。不是知識越進步，道德反而退步；也不是要法制就不要德制；欣賞自然，寄意文藝也不是玩物喪志；經濟越繁榮，有德之士不是越貧窮。馬克思主義告訴我們，任何文化成果都是民族群體在共同勞動、共同生活中創(chuàng)造出來的，都有其民族根基。就道德而言，任何道德都是一定民族的道德，都要打上民族精神的烙印。儒家的道德倫理思想在我國浩浩蕩蕩幾千年，到了現代化的今天，實際上仍然在發(fā)揮作用，儒家道德在我們民族上的心理烙印是無法拋棄的。例如，儒家所提倡的“天下為公”的無私奉獻精神、“居安思危”的民族憂患意識、“仁者愛人”的人道主義精神、“自強不息”的勇于開拓精神、“厚德載物”的高尚品質等等，長期以來，已為我中華民族所踐履，涌現出了一批批的仁人志士，并且已成為中國人民前進的強大精神動力。今天我們提出了建設和諧社會的目標。和諧社會建設不僅包含人與人、人與社會、人與自然的和諧。還包括了國家與國家之間的和諧，這里的人決沒有種族、國籍的劃分，它指的是全人類的和諧與繁榮。構建和諧社會。它的指導思想從哪里尋找，西方的人文思想很難給出我們確定性答案，而中國哲學的核心思想就是和諧。在中國哲學家看來，人與宇宙處處融通一致，形成一個廣大和諧的系統，人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，兩者同情交感一體俱化，便渾然同體浩然同流，絕無敵對與矛盾。因此，實際上建設和諧社會依舊是儒家經與權思想在現代化的應用。

因此，儒家道德倫理的活的靈魂我們要繼承、要發(fā)揚，要在新時代與中國的特色社會主義建設事業(yè)結合起來，共同鑄就新中國的美好明天。我們一方面不要全盤否定儒家的道德倫理思想，另一方面也不必抱有“世風日下，人心不古”的感慨。因為世界本來就包含了“變”與“不變”兩種因素，最重要的是我們要在千變萬化的事態(tài)當中，一直保有一種定的心態(tài)，維持仁心超越原則，反省仁道的現代實現方式。《易·恒》之《象》曰：“雷風，恒。君子是立不易方。”既是說，雷風動蕩這些變化現象永遠存在，即變乃永恒存在。立不易方，是遵守常道不變。如果對于時代和永恒這兩方面都有深刻的感受，我們就能自覺肩負起道德建設的重任，正確認識儒家思想，提高人類主體自身素質，從而為實現美好的明天而不懈努力。

責任編輯文嶸